18+

Илья Будрайтскис: События, свидетелями которых мы являемся в последние несколько недель, очень остро ставят вопрос о катастрофе — как о событии, провоцирующем на бесконечные реакции о «конце знакомого мира» и, тем не менее, воспроизводящем его во всех его деталях. Сегодня мы наблюдаем конец привычных коммуникаций и стиля жизни, но за ними не следует никаких действительных изменений в порядке, в котором мы существуем и переживаем этот конец. В этом отношении известная формула Фредерика Джеймисона — «легче представить себе конец света, чем конец капитализма» — как нельзя кстати подходит к характеристике сегодняшнего момента. Мне кажется, было бы правильно разделить понятия Апокалипсиса и катастрофы, где последняя всякий раз претендует на разделение жизни на до и после, но при этом постоянно воспроизводится. Если катастрофы, бесконечным калейдоскопом сменяющие друг друга в ленте новостей, утверждают непрерывность и воспроизводимость текущего положения вещей, то идея Апокалипсиса заставляет нас задуматься о насыщенности и осмысленности времени, которое мы проживаем. Оно ограничено, и за ним последует некое новое состояние, когда, как говорит Иоанн Богослов, времени больше не будет. Насколько вы согласны с этим утверждением и имеет ли значение — возможно, освобождения или альтернативы — мысль об Апокалипсисе в этот очередной катастрофический момент?

Станислав Шурипа: Когда мы в АСИ^[1] работали над проектом организации первого и второго Апокалиптологических конгрессов (2015–2017), то исходили из того, что апокалиптическое — это один из компонентов суперкризиса, включающего и «первую», и «вторую», и «третью» современность. Катастрофы — реальны, а Апокалипсис — явление культуры, это образы и месседжи, которые призваны озарять ход событий отраженным светом знания о конце времен. Сам по себе Апокалипсис — вещь не очень мрачная, даже веселая, особенно для тех, кто чувствует себя на «правильной» стороне истории. Как правило, сами видения предсказателей конца света уже пропитаны наслаждением: для угнетенных они — источник энергии отмщения, а угнетателей соблазняют образами абсолютной власти. Апокалипсис — это явление более сложное, чем просто конец света. В нем подразумевается определенная модель управления историей и ее концом — теология становится технологией. Это плановый процесс закрытия возможностей, завершения всех дел, отключения всех элементов миросистемы и перехода к другой реальности. Здесь есть место не только разрушению, но и созиданию: создаются новые сообщества и государства, например, тысячелетнее царство. В этой чрезвычайной ситуации начинают проявлять себя механизмы, скрыто управляющие историей; происходит резкая поляризация сил добра и зла, света и тьмы. Напряжение между элементами бинарных оппозиций возрастает до предела. Это дает энергию возвышенным образам катастрофы. Трубы и печати, ангелы и животные, ветры и престолы, старцы и чудовища, числа — 3, 4, 7, 12, 24 — все это работает слаженно и четко, заставляя вспомнить о «массовом орнаменте» парадов и кордебалетов межвоенной «эпохи диктатур» прошлого века. Апокалипсис — это машина геополитических галлюцинаций, в которых являют себя механизмы истории. Поэтому у каждой эпохи — свой Апокалипсис: Иоанну Богослову видится постчеловеческое правосудие небесного Рима, а нашему времени — вирусы и зомби. Это говорит о стандартизованности мэйнстримного воображения, ведь современная апокалиптика вполне могла бы быть освободительной, постколониальной, например.

Катастрофа — от греческого καταστροφή — конец строфы в поэме. Это значит — законченная форма, возможностей для развития больше нет. Именно поэтому о них так любят говорить; в каком-то смысле катастрофы — это островки законченности и стабильности в текучем мире. При этом катастрофа сама по себе не коммуницируема, она ведь и есть конец коммуникации. То, чем пестрят новостные ленты — не столько катастрофы, сколько откровения о конце привычной жизни, ухудшении условий, новых рисках и так далее. Новости — и есть образы Апокалипсиса. В них уже содержится указание на какую-нибудь из версий смысла истории. Новости делаются так, чтобы заражать чувствами и через них транслировать идеологически выверенные нарративы. Глобальные коммуникации сегодня играют роль коллективного Иоанна Богослова, непрерывно рассказывающего о своих видениях в прогнозах, сценариях и мнениях экспертов. По ту сторону экранов катастрофы — это, скорее, симптомы более общих тенденций, верхушки айсбергов, отголоски длительного глобального кризиса, которым и является вся новейшая история. В Новое время апокалиптическое обычно моделировалось по индустриальным образцам. Военно-промышленная апокалиптика прошла путь от Джона Мартина до Сары Коннор. В ней отразилась история капитализма XIX–XX веков — от угля и фабрик до искусственного интеллекта. Сегодняшний цифровой глобализованный Апокалипсис укоренен в культурной логике позднего капитализма, которая, как показал Джеймиссон, отражает характер финансового капитала, наиболее абстрактной и детерриториализованной формы капитала. Ключевым фактором этой логики и стало креативное разрушение, массовое производство отсутствия.

Мария Крамар: Я полностью разделяю предложенную Ильей вводную рамку разговора. С одной стороны, отдельным корпусом стоят разговоры о смерти как таковой: заболевания — здесь же пандемия — смерть в телесном и концептуальном планах. Это одна часть разговора. Есть другая, связанная с различными концепциями апокалипсиса как в авраамических, так и в других религиях. И тут, кстати, интересно, что Откровение не читают в Православной церкви, и оно не входит в канон (кроме нескольких чтений). То есть весь этот кордебалет публично не дистрибутируется в Восточной церкви. Отдельным самостоятельным блоком стоит индустрия, продающая различные тревожные состояния, катастрофы и эпидемии, кинематограф, сюрвавайлисты, компьютерные игры, научная фантастика и так далее.

И тут очень важно разделить линейный подход в определении начала и конца и иное понимание катастрофы, которое появилось в период развития теории катастроф и неодетерминистского понимания физических, химических и социальных феноменов, в первую очередь благодаря развитию точных наук в первой половине ХХ века. С появлением теории катастроф и ряда дисциплин (например, квантовой физики), безусловно, меняется понимание и подход к цикличности и нецикличности: мы осознаем, что катастрофы являются неотъемлемой частью любой суперсистемы, баги и скачки — это нормально, они присущи любой системе, или, если хотите, любому гиперобъекту. Поэтому говоря про череду катастроф как способ современного мышления, мы должны понимать, что это естественное, закономерное поведение системы — разве что этот «конец» системы находится в петле, в лупе. Это такая растянутая сфера, в которой эти сбои и эпидемии не приводят ни к какому концу. Мы можем говорить о катастрофах, но сегодня эта дискуссия не об уничтожении человечества или иных глобальных драматических нарративах.

В этом смысле появившееся в конце XIX и в XX веке большое количество различных хоррор-нарративов сверхъестественного и ужас­ного (от Эдгара Аллана По до Томаса Лиготти), которые отражают этот ужас непредставимого, сегодня ставшего мейнстримовой индустрией, как раз иллюстрирует нелинейную логику понимания конца света. В отличие от текстов Иоанна Богослова или Данте, где есть четкая структура представимого конца и прописана партитура, кто за кем следует и в какой сценографии, и, несмотря на немалое количество серых зон, в целом понятен сценарий и «геймплей», — в темных онтологиях как раз отсутствует партитура. Ужас сковывает именно потому, что там нет никакого языка, чтобы его описать. Поэтому ужас конца или предстоящего события сложно описать в сценарных пошаговых ходах. И у нас есть уже исторические примеры подобной непредставимой катастрофы, например, авария в Чернобыле.

Кирилл Савченков: В таком контексте я бы предложил вспомнить термин «медленное насилие» Роба Никсона, то есть незаметные, вялотекущие катастрофы с отложенным эффектом. Мы сталкиваемся с ними в контексте экологии, техногенных явлений, предполагающих, что катастрофа настолько медленнее развертывается и реализуется, что мы не можем до конца верифицировать эту переломную точку. Скорее, мы можем предположить картографию этого процесса и выстроить на ней некоторую описательную модель, позволяющую систематизировать этот взгляд. В этом плане медленное, скрытое насилие предполагает диапазон от экологических катастроф техногенного характера до стрессовых расстройств и катастроф политических. На примере пандемии видно, как медленно расползается социальная ткань. Это удар, но удар, катастрофически растянутый во времени. Это растягивание, как верно заметил Стас, сопровождается поляризацией мнений.

Нынешний кризис из-за коронавируса — это распад глобальных производственных цепочек, логистических связей между странами и трансформация связей между людьми. От карантина выигрывают изоляционисты, консерваторы, но люди, не относящиеся к альтернативным правым, оказываются в амбивалентном положении, буквально ощущаемой шаткости баланса между безопасностью и индивидуальными свободами во время кризиса. Темные онтологии, которые упомянула Маша, дали импульс к формированию неореакционных сил. В чьих руках технологии позволяют пересобрать нашу действительность с контркультурных  позиций в условиях четвертой индустриальной революции. Это особенно заметно, когда нечеловеческий агент, вирус, изменяет человеческий мир, а защитой становится изоляционизм, привилегии доступа к био-, мед- и фарматехнологиям.  Здесь свою роль играет политика ресентимента, которую Френсис Фукуяма развивает вместо модели конца истории. Политика ресентимента во время кризиса союзов из-за пандемии может стать драйвером катастрофы, заострив логистические проблемы планетарного масштаба, создающие катастрофу медленной интенсивности. Для культуры и искусства ставятся новые вызовы: как быть с физической публичностью в этом новом мире и выявить скрытое насилие в нем? Какие новые описательные модели могут быть предложены, чтобы избежать апроприации неореакционными силами?

Видимо, Апокалипсис —  это медленные катастрофы с галопирующими изменениями социальных связей.

И.Б.: Апокалиптика очень четко проводит разделение на этот мир и новый, который последует за концом первого.  Из этого радикального не-соприсутствия двух миров и их конфликта возникает эсхатологическое представление об истории и времени. Это время дано, насыщено смыслом, реализующим себя по мере разворачивания истории, и оно закончится. Именно из  эсхатологической традиции выходит вся пророческая революционная перспектива, которая говорит о том, что существующий мир должен себя исчерпать. За ним последует воплощение принципа справедливости и Царство Божие, противопоставленное данному, отрицающее и уничтожающее его. В церковной традиции Откровение Иоанна Богослова существует проблематичным образом как некая возможность — то, что грядет, но не имеет конкретных исторических очертаний. В этом, конечно, принципиальное различие между консервативно-клерикальным пониманием Апокалипсиса и революционно-милленаристским, которое через всю историю последних двух тысячелетий являлось основанием для самых разных радикальных движений, направленных на преобразование мира. Тем не менее, и консервативный апокалипсизм приобретает свое значение — как верно было подмечено Стасом — именно в эпоху Нового Времени, так как он фиксирует некое сгущение апокалиптических признаков и их институционализацию. Антихрист перестает быть конкретной личностью, лжепророком или линией лжепророков (ведь Антихрист — это лишь множество ложных подражаний Христу). Он превращается в институт, так как начинает разворачивать себя как тотальную реальность, в которой все является проницаемым, поддается калькуляции и находится в пространстве регулирования и контроля. Иными словами, Антихрист становится целым, которое определяет части. Именно это качество характеризует и  поздний капитализм, о котором уже  говорил Стас.

В современную эпоху можно наметить три отношения к апокалиптической перспективе. Первое — чистое отрицание Апокалипсиса — исходит из того, что не существует вообще ничего за пределами данного. Это идея чистой имманентности, религии без теологии. Вальтер Беньямин в своем известном тексте «Капитализм как религия» писал об этом состоянии, когда само существование внутри тотального общественного целого превращается в непрерывное отправление культа и не опосредуется какой-либо возможностью трансцендентного. Именно такая позиция характерна для современной неореакции  с ее апологией авторитарного капитализма, лишенного каких-либо политических или моральных надстроек.

Вторая перспектива — консервативно-клерикальная, или катехоническая (от понятия катехон, восходящего к известному определению апостола Павла из Второго послания к Фессалоникийцам). Павел говорит, что на пути Антихриста встает сдерживающая сила, под которой явно подразумевается Римская империя. Павел исходил из того, что существующий имперский пространственно-государственный порядок давал возможность распространения христианской благой вести. Однако принципиально важно, что прямо Рим в этом тексте не назвался. Рим считал себя вечным, а идея, что существование этого государства оправдано сдерживанием в течение какого-то времени Антихриста, по определению означала его не-вечность. Таким образом, понятие катехона первоначально было понятием антигосударственным. Однако позже именно сдерживание Антихриста становится главным оправданием христианского государства. Сдерживающее государство — обладающее божественной миссией, но принимающее свою обреченность — не рассматривает себя как инструмент реализации права на счастье собственных подданных и не предлагает им ничего, кроме страдания и ожидания. Для Карла Шмитта именно в поручении сдерживания конца, бремя которого несет на себе государство, проявлялось его суверенное начало в досекулярную  эпоху. Наконец, существует и продолжает быть актуальной милленаристская традиция, исходящая из радикального противопоставления этого мира и иного. Для такой традиции принципиально определение Бога через его отсутствие в мире. Это негативное определение Бога, исходящее из гностических учений первых веков нашей эры, так или иначе проходит через все освободительные движения Нового времени, включая марксизм. Прогресс свободы, преодолевающий инерцию мира, обнаруживает Бога через отрицание данного, через непримиримый конфликт с существующим порядком. В этом смысле гегелевское историческое становление духа через разрушение всех форм, претендующих на вечность и отождествляющих себя с божественным замыслом, соответствует революционной эсхатологии.

С.Ш.: Мне кажется, что та модель апокалиптического, которую ты выводишь из Беньямина, развивалась и в контексте художественного авангарда. Она связана с чувством тотальности настоящего, квази-сакрализацией повседневного. Сам Беньямин находил эти ощущения еще у Бодлера. Особое отношение к «сейчас» как к исполнению времен — важный мотив, начинающийся даже не с дадаистов и идеи Дюшана о «безумии неожиданного», а с лотреамоновской «встречи зонтика и печатной машинки на операционном столе», в которой легко заметить один из признаков технологического Апокалипсиса повседневной жизни. Это спинозистское, отчасти стоическое ощущение всемирно-исторической дали, хранимой непосредственной близостью «сейчас», было еще важнее для неоавангардистов,  — вспомним манифест Барнета Ньюмана «Возвышенное сейчас», на который масскульт ответил фильмом «Апокалипсис сейчас». «Расширенное» настоящее, в котором живут коммуникационные технологии — это и есть беньяминовский имманентистский «Апокалипсис сейчас». В пространствах сетевой глобальной культуры в больших количествах производятся и исчезают самые разные миры. Вопрос — насколько другим может быть привычный нам мир? В начале 2010-х годов множества людей собирались вместе, чтобы бороться за свои права; в начале 2020-х редкие прохожие на пустых улицах шарахаются друг от друга как от прокаженных. В этой новой реальности оказывается, что распознавание лиц, массовый сбор данных и цифровая слежка — не дистопические язвы того, что Шошанна Зубофф называет «капитализмом наблюдения», а блага цивилизации. Коммуникационные сети определяют формы социальной жизни, создавая помимо прочего и новые условия для семиовирусов. Образы в технологической среде обретают способность меняться и действовать все более неожиданно. Накапливаются противоречия, растет разрыв между локальными образами мира, ведь весь глобальный поток информации индивидуально профилируется для потребителя. Сегодня люди более чем когда-либо ощущают себя обитателями глобального мира, но его сложность и динамика вселяют в них не столько надежду, сколько тревогу и страх. Чувство хрупкости мира не противоречит ощущению непобедимости капитализма; уже всем понятно, что он легко может уничтожить привычный мир. Но ощущение всемогущества власти — обычное дело; основано оно на том, что «внизу» чувствуют, что «сверху» всегда видно лучше. Согласно Алену Бадью, это — онтологический тупик, из которого выход один — мобилизовать силы своей субъективности и принять решение. Если решаешь, что другой мир возможен — он и становится возможен. Бадью убедительно это показывает с помощью математической теории множеств. С другой стороны, в пространствах между видеоиграми и религиозным экстремизмом находит себе место множество самых разных потребительских миров, которые и не стремятся выйти из онтологического тупика. В то же время альтернативные реальности — неплохое место для критического наблюдения этого мира. Истоки любых альтернативных реальностей — в возможности обмениваться мнениями, нарративах и дискурсах. Как когда читаешь увлекательное литературное произведение — как будто видишь другую реальность в деталях. Другой мир начинается со знаков, в регистре символического, в искусстве и теории. Галактика Гутенберга и Просвещение поэтому и стали платформами-инкубаторами миров; потоки печатного слова создали условия для неограниченного производства субъективности, в том числе и для революционных и крипто-гностических перспектив, переоткрывших Апокалипсис как древнюю теорию революции. Все три упомянутые разновидности апокалиптики — беньяминовская, охранительная и милленаристская — в ХХ веке означали и три основных варианта революционной идеи. Мессианско-беньяминовская модель — это перманентная революция повседневной жизни. Эта линия нашла выражение в историческом авангарде с его идеей слияния искусства и жизни. Здесь есть два формата: случайность, как ее понимали сюрреалисты, и то, что у Сартра называлось тотальностью. Случайное и тотальное — два полюса воображения поздней современности, расширения двух главных аттракторов XIX века, которыми были «большой» и «маленький» человек, Наполеон и А. А. Башмачкин. Охранительно-катехонная модель — самая архаическая, но тоже вполне может быть революционной, например, у неоконсерваторов. Милленаристско-гностическая версия возвращается в сетевом «обществе знаний» в восстаниях молчаливых масс без лидеров и партий. В милленаризме конец мира и истории оказывается вместе с этим и их началом: именно знание о будущем наделяет значением настоящее, время начинается из будущего. Интересно поискать в революционном гнозисе возможности преодоления постапокалиптических  тенденций нашей эпохи. Например, согласно Франко «Бифо» Берарди, мир все глубже погружается в депрессию. Причины ее восходят к отрыву языка от тела, который стал следствием Реформации и условием развития промышленного производства. В сегодняшнем семиокапитализме язык сведен к системам исчисления прибыли, функциональности и эффективности. Отделенный от богатства и глубины синтаксиса телесно проживаемой реальности, язык становится лишь элементом техно-лингвистической автоматизированной системы управления. В локальном контексте, думаю, эта расщепленность связана и с тем, что многогранный опыт ХХ века остается  неосмысленным; эта «темная материя» непроработанного прошлого окрашивает настоящее страхом и подспудным ожиданием новых катастроф; они периодически и происходят, каждая из них по-своему непонятна и необъяснима, а потому быстро забывается.

М.К.: Ты говоришь, что мы чувствуем приближение Апокалипсиса по-другому. Здесь очень важно остановиться и понять, кто такие «мы» и от чьего лица мы говорим. Приближающиеся в разных концепциях концы мира, безусловно, по-разному воспринимаются разными людьми. Даже сейчас мы вчетвером по-разному переживаем пандемию на чувственном уровне: как с гендерных, так и с социо-политических позиций. Длительное время, как вы уже сказали, Апокалипсис воспринимался как некое положительное событие, которое придет и освободит нас всех, и мы наконец-то попадем в Рай — это было светлое событие, которое окрасилось в темные тона. До Нового времени тревожного предчувствия не было, оно, скорее, было радостным и многообещающим.

Поэтому здесь по-разному можно рассуждать. Вы обращаетесь к разным концептам: к депрессии, дезориентации, медленному насилию, технологиям и так далее. Последние два — насилие и технологии — это продукт современной оптики, а ты, Илья, задаешь вопрос относительно конца света, который является продуктом старого мира. Я позволю себе задать дерзкий вопрос: если предположить, что текст Иоанна Богослова был бы написан в ХХ веке, как вы считаете, концепция Апокалипсиса была бы такой же структурной и представимой со всеми вытекающими характеристиками этой системы? Обновилась бы эта концепция до уровня многоярусного мира со слизью, мутантами, непредставимым и цикличным?

И.Б.: Апокалипсис Иоанна Богослова становится снова исторически актуальным именно в Новое время, то есть тогда, когда общество приобретает качество природы, тюрьмы чистой видимости, из которой мы не можем выбраться. В этом отношении все интуиции критической теории на протяжении XX века и начала XXI так или иначе связаны с переживанием этой непроницаемой реальности — «неистинного целого» (по Адорно) или «общества спектакля» (по Дебору). Поэтому здесь можно говорить об актуализации Откровения, а не о том, что оно представляет собой явление ушедшего мира. В ситуации приближающегося Апокалипсиса компоненты мира сливаются воедино через направленность во времени и представление об истории, стремящейся к своему завершению. Сама дискуссия о «конце истории» во многом отражает это апокалиптическое сгущение.

Здесь уже говорилось, что катастрофы не остаются в нашей памяти, так как последняя сама подвергается разрушению. Сегодня мы можем утверждать, что память как структурированное единство перестает существовать. Бесконечно сменяющий друг друга ряд катастроф, перманентно расползающееся насилие, о котором говорил Кирилл, или бесконечная разрушительная экспансия капитала — все это связано с тем, что катастрофизм заменяет память. Память исчезает, прежде всего, не как взаимосвязь событий, создающих историю как поток, частью которого мы невольно оказываемся, или как силу обстоятельств, которой мы вынуждены следовать, но как альтернативный, другой мир, интериоризированный в нас. Это очень важная концепция памяти, восходящая к «Исповеди» Августина. Она говорит о том, что память представляет собой пространство свободы, через которое мы продолжаем создавать себя, творить мир, пока внешние обстоятельства и имманентность, в которую мы погружены, полностью подавляют всякую возможность нашей свободной реализации. Идея свободного Бога воплощается человеком в памяти. Если человек лишается памяти — он лишается свободы творения, оказываясь рабом обстоятельств. Память содержит в себе нечто избыточное по отношению к внешнему миру, обозначая неравенство актуального человека самому себе, его внутреннее начало, которое Жан-Люк Марион называет «непамятуемым» в памяти.

Сегодня мы уже не способны переопределить место и значение каждой из катастроф, которые предстают перед нами как нагромождение случайностей, тех самых «руин», о которых писал Беньямин. Необходимость денатурализации катастрофы, обнаружения ее неестественного и рукотворного характера представляет собой актуальную политическую задачу. Это особенно ясно в переживаемый момент пандемии коронавируса, когда любая публичная полемика вокруг нее, наследуя всем паттернам обсуждений катастроф, вращается вокруг идеи «сейчас». Вчера я смотрел последние дебаты Берни Сандерса и Джо Байдена, и там вопрос коронавируса был главным. Сандерс пытался говорить о том, что проблемы, связанные с этой пандемией, заложены в структурных противоречиях: в том, как перераспределяются власти богатства в стране и какой принцип лежит в основе системы здравоохранения. Все аргументы Байдена сводились к тому, что все это не имеет значения, потому что «мы должны действовать сейчас» — то есть необходимы экстраординарные меры, которые будут отменены сразу же после спада эпидемии и которые ровным счетом ничего не изменят в существующем порядке вещей.

Каждая из катастроф приходит в чистом режиме такого «сейчас» — голого момента настоящего, полностью освобожденного от истории. «Сейчас» парализует память, лишая нас какого-либо  представления о взаимосвязи между событиями: была Эбола, птичий и свиной гриппы. Но эти эпидемии сегодня вспоминаются в качестве инцидентов далекого прошлого, которые имеют за собой ряд причин, будто бы не имеющий ничего общего с нынешней катастрофой. Катастрофа заставляет нас заново переизобретать необходимые рецепты и полностью освобождает переживаемый момент от каузальности. Поэтому идея Апокалипсиса — то есть предельности и насыщенности отпущенного миру времени — всегда связана с историей, памятью, а значит, и абсолютной неслучайностью всего происходящего.

К.С.: Вероятно, в вопросе утраты памяти немаловажным становится понятие расстройства. Травматическое стрессовое расстройство связано с памятью и моральной раной. Его распространение, а также тревожности и депрессии, позволяют нам применить нейронауки, неврологию в контексте катастроф. Границы между политической и биологической травмой трудноопределимы, приходится говорить о пределах и верифицировать их сейчас — это вызов. Политизация понятий прошлого, настоящего и будущего, вейпонизация наших эмоций к ним становятся спутниками катастрофы и переопределяют роль расстройства.

В научной фантастике можно вспомнить описательные модели. Скажем, из романов Питера Уоттса «Ложная слепота» или «Семиевие» Нила Стивенсона. В первой психическое расстройство — преимущество при встрече с инопланетным интеллектом, не имеющим сознания; во второй — разрушение Луны приводит к практически полному вымиранию человечества от жара упавших болидов. В сериале и книге «Остатки» Апокалипсис произошел быстро, одномоментно: бесследно исчезает часть популяции людей, но катастрофа потери надежды оставшимися разворачивается медленно, через их память о потере. В видеоигре «Death Stranding» шестое вымирание и Апокалипсис связаны с прорывом границы между миром живых и мертвых. Временными аномалиями разъедается сама социальная ткань. Протагонист, курьер Сам Бриджес, соединяет физическое и нефизическое  пространство, пространство минувшего и происходящего.

Апокалипсис как переход радикален, но одновременно вялотекущ. Трудно помнить процесс полностью. Появляются постполитические «сейчас», «потом» и «тогда» и трудности перехода между ними.

Как, существуя в циклах акселерационистского восприятия, можно ориентироваться, верифицировать информацию, когда сами процессы предполагают большие масштабы? И в этом несовпадении — истоки основного политического вызова сейчас. Он обращен к оптикам нашего восприятия, возможности замедления, вниманию к «сейчас». Катастрофа и Апокалипсис связаны и с восприятием, и с памятью, и с несовпадением скоростей по отношению к этим категориям. Облик Апокалипсиса определяется текучей логистикой катастрофы, как в случае с коронавирусом.

М.К.: Я бы хотела бы ввести еще понятие «мутация», которое неизбежно должно быть употреблено в разговоре о катастрофе, потому что мутация и есть вид катастрофы — это резкое качественное изменение форм при небольших внешних изменениях. С одной стороны, мутант активно концептуализировался в XX веке, и теперь мы можем наблюдать его в литературе, кино, искусстве и критических текстах. С другой стороны, сами понятия катастрофы и Апокалипсиса тоже мутируют. Так, наличествуют резкие скачки, связанные с развитием баз данных, технологий распространения информации и технологий в целом. Можно говорить, что и медиация контента, связанная с коронавирусом, действительно резко мутировала по сравнению с Эболой, птичьим и свиным гриппами; мутировало паблисити, цитируемость и протокол данных вируса. Поэтому мне кажется, что генетика этих понятий и их политико-экономическое восприятие изменяется. Сейчас дистанция к вирусам сильно сократилась, терминологическая база идет в ногу с изменениями и память тоже: она мутирует, ее объемы и типы подлежат катастрофическим переменам, но не в негативном плане — скорее, математическом.

С.Ш.: Интересно, а что после пандемии? Что противопоставить эволюции технологий контроля, запустению публичного, атомизации и переформатированию социальных связей? Каким будет горизонт этого нового мира, пост­цифровой биотехнологический «Апокалипсис платформ» завтрашнего дня? Cкоро всем станет ясно, что локдауны и деглобализация — это одна из фаз глобализации. Важный этап эволюции общества контроля XXI века. В точном соответствии с представлениями Иоанна Богослова о вселенской машине власти-знания, но на основе не ангелов, печатей, зверей и престолов, а тел, языков и новых технологий. Как искусство будет отвечать на это внедрение технологий управления в ДНК социального и психического? Где искать новой свободы форм, сюжетов и коммуникаций? Тут вспоминается великий апокалиптолог Ги Дебор, который говорил, что путь полицейского контроля и свободного революционного искусства один и тот же.

К.С.: Сегодня переопределяется техносфера, важным становится алгоритм как политическое пространство. Появляются проблемы вейпонизации наших эмоций и цифрового неравенства. Мне кажется, должен будет переписываться сам код художественного и культурного производства, коронавирус уже дает поводы для этого. Придется отстаивать прогрессивные позиции в борьбе с произволом информационной автократии.

И.Б.: С одной стороны, мы видим в ситуации с вирусом, как неолиберальная субъектность доходит до своего предела: социальное дистанцирование, индивидуальная ответственность, новая стремительная волна прекаризации рабочих мест. Реализуется принцип полного слияния частного с публичным, так как твой дом становится не просто твоей крепостью, но и твоим офисом. С другой стороны, мы видим, что вызов такого масштаба требует от правительств вне зависимости от их политической ориентации пересмотра своих привычных неолиберальных практик и введения элементов того, что когда-то называлось «военным социализмом» — нерыночного перераспределения благ, необходимого для воспроизводства общества в момент острого социального кризиса. Понятно, что меры в основном преподносятся как временные, но, тем не менее, как мне кажется, сегодняшний кризис может привести к серьезному пересмотру неолиберальной политики. Это поворотный момент, в котором искусство также находится на перепутье выбора стратегии между неолиберальной субъективностью и идеей культуры, которая превосходит субъект в его наличном состоянии и возвышается до социальных и политических альтернатив. Поэтому — да, я согласен, что мы живем в поворотный момент — в отношении которого, конечно, нельзя испытывать больших иллюзий, так как в итоге он может оказаться всего-навсего очередной катастрофой.

Москва, 21 марта 2020.

 

Над материалом работал МАТВЕЙ СЕЛЯКИН

Примечания

1. ^ Агентство Сингулярных Исследований, основано в 2014 году Анной Титовой и Станиславом Шурипой.