Собираясь с мыслями к своему выступлению, я поняла, что наиболее радикальный и точный подход к понятию перформанса, учитывающий все его смысловые оттенки, можно найти у Ниц­ше. Философия Ницше позволяет нам утверждать, что динамизм любого перформанса — всегда и в каждом отдельном случае — заключается в возвращении жизни к самой себе. Без сомнения, «Ecce Homo» может быть понят как первый философский перформанс, инсценирующий это возвращение к самой себе в форме автобиографии. Здесь и сейчас я называю себя, я цитирую себя (почему я так мудр, почему я так умен, почему я пишу такие хорошие книги, почему я судьба), здесь и сейчас, я нахожусь по центру круга, образованного моей судьбой, я именую свою жизнь, моя жизнь призывает к себе, и она отвечает себе, возвращается обратно и повторяется. Я называю свою жизнь, и она отзывается — и это высшая форма, высший перформанс, самая интенсивная энергия, это возвращение, жизнь, возвращающаяся к себе и ко мне, возможность того, что жизнь аффектирует себя, здесь, сейчас, плывя и возвращаясь, как две сомкнутые руки, предлагающие соединиться одним кольцом, попасть в одну петлю, хотя бы на один миг, миг великого полудня. Ницше скажет — сейчас, здесь, этим голосом, сейчас, здесь, на этой сцене, этим телом, вместе с тобой, наблюдающим за мной и моей жизнью, наблюдающим за собой, именующим ее и позволяющим мне чувствовать себя живой, позволяющим полномерно ощущать это тело, которое говорит, позволяет мне втайне услышать собственное имя, прямо сейчас, то есть вечно, вечно, потому что я хочу пережить этот момент бесконечное число раз, снова и снова. Вечное возвращение — это движение жизни в роли себя самой.

Вспомните начало «Ecce Homo». «В тот совершенный день, когда все достигает зрелости и не одни только виноградные грозди краснеют, упал луч солнца и на мою жизнь: я оглянулся назад, я посмотрел вперед, и никогда не видел я сразу столько хороших вещей... Почему же мне не быть благодарным всей своей жизни? — Итак, я рассказываю себе свою жизнь»^[1].

Как мы увидим, этот тип исполнения перформанса объединяет здесь три основных значения термина — совершение (или акт), представление и перформанс. И снова круговорот, который жизнь образует с собой, — это и есть форма всех перформансов, протоформа.

Прежде чем я объясню, почему это так, позвольте мне прервать себя или, точнее, позвольте смертному приговору Деррида перебить меня, приговору, который разрушает круг, разрывает кольцо, прерывает возвращение. В «Ухобиографиях» Деррида признает, что «Ecce Homo» «полагает место, начиная с которого жизнь будет рассказана, то есть подтверждена, да, да, (…) перед тем как вечно возвращаться […], жизнь, соединенная обручальным кольцом сама с собою»^[2].

И все-таки вопреки Ницше Деррида заявляет, что это возвращение, этот союз невозможен. Жизнь всегда разделяет себя, разрушает себя, изводит себя, потому что разрыв навсегда отделяет имя от его носителя, Ницше и Ницше, живого и мертвого. А вот и смертный приговор: «Быть мертвым означает, по крайней мере, что никакой прибыли или убыли, расчисленной или же нет, уже не приходится на долю носителя имени, а разве что на долю имени, причем имя, которое не есть носитель, всегда и априори есть имя мертвого. То, что приходится на долю имени, никогда не приходится на долю живого, ничего не приходится на долю живого»^[3]. На французском последнее предложение звучит еще радикальнее: ничто живое никогда не возвращается к живому (rien de vivant ne revient à du vivant).

Деррида интерпретирует сцену «Ecce Homo» — где жизнь исполняет свое собственное возвращение, сама исполняет себя как собственную способность возвращаться — как инсценировку подписи или даже как саму экономию росчерка. Ницше называет свое имя и ставит подпись, таким образом «выдвигая вперед свое тело и свое имя»^[4]. И этот круг между жизнью, которая живет, и жизнью, которая расписывается, прерывается, потому что ничто никогда не возвращается к живому. Жизнь всегда возвращается мертвой.

Это можно назвать законом всякого перформанса, стирающего исполнителя, который всегда остается незавершенным так, что никакая «прибавочная стоимость» — о чем также говорит Деррида — не принесет выгоды живущему. Конатус обречен быть аморфным.

В своей прекрасной статье «Преодолевая простое выживание: от conatus к conatus intelligendi» Йовель показывает, как уже у Спинозы конатус «помимо стремления к выживанию, есть также желание вечности», понятое как желание интенсификации жизни^[5]. В своем бытии я пытаюсь не только прожить дольше, но также «жить более» насыщенно. «Желание, коим я являюсь, не направлено ни на какое конкретное удовлетворение, но на улучшение моего существования и силы бытия»^[6].

Здесь снова смертный приговор Деррида препятствует желанию. Конатусу — поскольку он вынужден быть именован и ставить роспись — никогда не достается собственная интенсивность, интенсивность покидает его, расходуется, фрагментируется. Кольцо жизни навсегда разъято.

Значит, Хайдеггер глубоко ошибается, утверждая, что две ницшеанские доктрины — Вечное возвращение и Воля к Власти — не противоречат, а тесно связаны друг с другом. Кажется, наоборот: воля к власти всегда обманута возвращением, потому что возвращение невозможно или же возможно, но исключительно как возвращение мертвого, как поражение воли. Вечное возвращение окажется для власти смертельной угрозой, для воли к исполнению — смертельным ядом.

Что же мы имеем ввиду, когда говорим «исполнять», и что такое философский перформанс для Ницше? Давайте сначала вернемся к третьему значению этого термина. Первое значение — осуществление, акт, само действие. Второе — исполнение, а третье — художественный перформанс. Во всех трех случаях речь идет об определенном и конкретном определении власти.

Что философия исполняет в первую очередь? Откуда философия традиционно черпает свою дискурсивную власть? Как считается, достижение философии состоит в ее способности исполнять (в первом смысле) — суждения и утверждения (judgments and predications). Философия работает, действует на основе высказываний (propositions).

Все философские высказывания представляют собой сложные типы событий, подразумевающие исполнение некоторых элементарных действий. Полностью определив предикат, высказывание наделяет его существованием, в случае если определение было верным. Философское утверждение всегда совершает действие при помощи слов, оно удваивает существование реальной вещи, производя ее логи ческое определение. Таким образом, сила философии заключается в ее способности удваивать, т.е. создавать реальность.

Каким образом смысл явлен у Ницше? Ницше открывает нам, что за структурой логических высказываний скрыты фундаментальные взаимоотношения жизни с самой собой. Ницше показывает, что философские суждения любого типа всегда были выражением предикативного жизненного цикла.

Когда жизнь называет себя, возвращается к себе, субъект называет себя предикатом подобно объекту, подобно случайности, которая оказалась сущностной. «Субъект, — говорит Ницше, — вполне растворяясь в созерцаемом предмете, становится сам этим предметом»^[7]. Субъектом, возвращающимся к самому себе и воздействующим на себя в этом круговороте. Суждения и высказывания переводят биологическое движение автоаффекции, благодаря которому жизнь, удалившись от себя, возобладает собой. Суждение — это жизнь. Суждения принадлежа саморегулирующей функциям, которые уже присуствуют в самых низших формах органической жизни8. Суждение появилось раньше, чем влечение в развитии органической жизни.

У Ницше логическая форма высказывания разрывается, приоткрывая свою сущность — энергию жизни как вечное повторение случайности в сущностном и сущностного в случайности.

Здесь мы приходим к театральному перформансу, второму значению этого термина. Для того чтобы раскрыть подлинную структурную идентичность высказывания, мы должны буквально разыграть подобие высказывания, вроде «я являюсь тем, кем я становлюсь, я становлюсь тем, кем я являюсь». Я так мудр. Почему я так умен. Почему я пишу такие хорошие книги. Такие подобия выявляют вымышленный и театральный характер логики. Театр, как он уже был заявлен в «Рождении трагедии», принижает онтологию. Такое принижение не может быть даровано раз и навсегда, иначе оно станет догмой. Ему, как и художественному перформансу (третье значение), следует происходить в реальном времени, в этот самый момент, в тот самый миг, в бесконечно повторяющемся настоящем.

За логикой стоит власть, а именно воля к власти. «Моя доктрина учит: „Живи так, чтобы тебе хотелось еще раз прожить свою жизнь“»^[8]. Жизнь получает энергию через собственное возвращение, через сам перформанс жизни как возвращения, логический, театральный и художественный перформанс. Интенсификация жизни выглядит как высшая форма власти, которую Ницше называет высшим усилием, высшей энергией, высшим динамизмом, умением не спасовать ни перед чем, и прежде всего перед своей творческой силой.

Жизненный цикл, наделяющий властью субъекта, обретает у Деррида форму суверенности или даже становится суверенитетом. Прикрываясь деконструкцией, Ницше на самом деле провозглашает новую структуру суверенитета. Нельзя не подчеркнуть глубочайшую близость представлений о перформансе и суверенитете. Показывая, что смерть всегда прерывает их альянс или близость, Деррида в противовес Ницше утверждает, что поражение власти, заложенное в вечном возвращении, позволяет нам увидеть поражение перформативности, то есть суверенности, которую можно проследить во всех философских высказываниях.

В своем знаменитом тексте, посвященном проблеме подписи («Подпись, событие, контекст»), Деррида показывает, как итерабильность — т.е. опять-таки возвращение — всегда подрывает перформатив, присущий всем суждениям, покуда они претворяют в жизнь предикат. Перформативное высказывание, напоминает Деррида, «изменяет», «производит», «действует». Оно совершает действие. И это действие подразумевает возвращение того, что сделано или сделано по отношению к субъекту высказывания: «сознание, свободное и присутствующее в тотальной операции, абсолютно наполненное значение, сохраняющее управление самим собой[...]»^[9].

Смысл должен вернуться к себе самому, и этот круговорот задает перформативное измерение всех логических высказываний, включая не только перформативные, но даже вроде таких: «как становятся тем, кем являются», наделяя их силой совершать действия при помощи слов. Проблема в том, продолжает Деррида в духе «Ухобиографий», что, «придавая этой структуре итерацию, интенция, оживляющая высказывание, никогда не будет насквозь присутствующей в самой себе и своем содержании»^[10]. «„Смерть“ или возможность „смерти“ адресата вписана в структуру следа»^[11]. «И это отсутствие, — говорит он — не длящаяся модификация присутствия, разрыв присутствия»^[12]. Деррида называет это также «эффекта ми подписи» внутри перформатива, эффектами, повторюсь, которые не дают жизни или смыслу вернуться к самим себе.

Перформатив оказывается невозможен, потому что произнесение высказываний неперформативно. В противовес утверждению Ницше именно невозможность перформатива, а не его возможность касается итерабильности, т.е. его вечного возвращения.

В «Твари и суверене» Деррида предполагает, что суверенитет создается посредством перформативного речевого акта — вымышленного или даже театрального. Страх и право сильного («Я прав, потому что я самый сильный и вы будете меня слушать») устанавливает суверенитет^[13]. Разве можно не увидеть в обращении Ницше к самому себе такого речевого акта? Как не заметить сходство между обращением к себе суверена и возвращением жизни?

Этот момент крайне важен в современной политической философии. Агамбеновский анализ суверенности в «Homo Sacer» подтверждает, что суверенность структурирована подобно высказыванию или же предикации. Суверенность субъекта основана на том, что он всегда является своим собственным предикатом и вместе с тем исключением. Моя сущность заключается в моей исключительности, и она совпадает с понятием исключения. Совпадение парадоксально, потому что оно делает исключение правилом. Суверенитет, говорит Агамбен, подразумевает «чрезвычайное положение как постоянную структуру»^[14]. Если высшая власть основана на исключении, то мы не можем провести различие между чрезвычайным и сущностным. Не является ли вечное возвращение, внутри которого сущность и случайность оказываются в «зоне неразличимости», внутри которой закон, возвращение и исключение совпадают (в единичном субъекте, например, носители имени Ницше), самой структурой абсолютной власти?

Помимо этого Агамбен показывает, что современная форма суверенности основана на устранении различия между двумя определениями жизни, bios и zoe, определенным образом жизни и голой жизнью. Нам остается лишь признать: то, что Ницше в своей философии называет жизнью (что особенно очевидно в «Ecce Homo») — физиологические особенности, состояние здоровья, питание, — постоянно перекликается с символической жизнью — книгами, письмом, духовной судьбой — и круг возвращения удерживает bios и zoe в их неразличимости. Таков перформанс жизни, возвращающейся к себе одновременно, как zoe и bios, которые в свою очередь есть суть и случайность все того же высказывания.

Единственный способ, как мы можем уберечь Ницше от абсолютизации суверенности, — прочитать его против него самого, снижая степень суверенности, подрывая перформанс или же прерывая жизненный цикл. Ницше должен быть «отправлен в отставку и освобожден от какой бы то ни было суверенности»^[15].

Как мы видели, такое ниспровергающее чтение — это именно то, что предпринимает Деррида в «Ухобиографиях», помещая смерть внутрь этого цикла. Жизнь не может вернуться к себе. Что возвращается к имени, никогда не возвращается к жизни. Ничто никогда не возвращается к жизни. Это разделение также создает пропасть между символическим и биологическим, между жизнью и собой. Важно прервать эту непрерывность, разомкнуть круг для инаковости — и это опять то, что делает Деррида. Во время «Круглого стола об автобиографии», последовавшего за конференцией и опубликованного затем в книге «Ухо другого», Деррида настаивает на том, что перформанс Ницше, сцена подписи, никогда не происходит: «У Ницше проблема с подписью. Он хочет расписаться, но он обязан откладывать, вверить подпись чему-то вроде вечного возвращения, которое не поставит подпись, объявляя тождественность. Он откладывает тождество». Он не может быть «самым сильным»^[16].

Это откладывание различия означает, что во мне есть кто-то еще, это внедрение нарушает логику автоаффекции, самоутверждения и обращения к самому себе.

Поэтому «Ecce Homo» необходимо читать с точки зрения гетероаффекции, как несовершенный перформанс, где власть не всегда реализована, где жизнь никогда не возвращается к себе, где энергия не растрачена, не рассеяна и не утеряна. Деррида продолжает: «Каждое имя — это имя покойного или живущего, без которого можно обойтись»^[17]. Далее: «самое важное — подпись становится эффективной» — исполненной и исполняющей — но не в тот момент, когда ее ставят, но позже, когда уши смогут получить сообщение^[18]. В каком-то смысле подпись окажется на стороне адресата, то есть на стороне того или той, чье ухо будет достаточно восприимчиво, чтобы, например, услышать мое имя или разобрать подпись, которую я ставлю […]. Можно извлечь политическую выгоду из этой структуры и этой подписи, в которой адресат расписывается своим ухом, органом, воспринимающим различие. Что касается, например, Ницше, именно мы должны считать его подпись, интерпретируя его сообщение и его наследие политически. При соблюдении этого условия, будет подписан контракт, и начнется автобиография. Парадоксально думать об автобиографии, чья подпись доверена другому. Но вовсе не оригинальность Ницше привела нас к этому. Каждый текст дает ответ этой структуре. Это структура текстуальности в целом. Текст подписывается другим значительно позже». [«Ухо другого обращается ко мне и создает autos моей автобиографии»]^[19].

Если другой расписывается за меня, это значит, что я лишен своего суверенитета или власти. Проблема несуверенной власти, т.е. неперформативной власти, стала ключевой для философии конца XX века. Деконструкция суверенности подразумевает прерывание самооснованности и самодостаточности отношений между сувереном и собой как источником всех ограничений и границ, принимающим решение о включении и исключении и определяющим правило исключения.

Чтобы отойти от исключительности суверена, согласно Агамбену, мы должны осмыслить тот тип власти, который одновременно не-власть, то, что он называет «невозможностью» [impotenza — прим. пер.]. Власть, чья потенциальность никогда не реализуется. Чистая виртуальность. «Скорее следовало бы помыслить существование возможности помимо актуального бытия — прежде всего в крайней форме ее отвержения и возможности не быть, а сам акт следует мыслить уже не как осуществление возможности и ее манифестацию»^[20].

Лишенный энергии, то есть energeia, перформанс, таким образом, не может больше пониматься как круг, как круг высказывания (круговая порука между сущностью и случайностью), театральная сцена (сцена саморепрезентации и представления о себе), круг вечного возвращения тождественного в настоящем.

Ницше, прочитанный против самого себя, — что часто встречается в интерпретациях конца XX века — оказывается живым мертвецом. Как у Жене, которого цитирует Деррида, «мой театр обращен к мертвым»^[21]. Энергия жизни, возвращающейся к себе, живой перформанс «Ecce Homo» угасает и растворяется в безучастии и неразличимости «Homo Sacer». Таким образом получается Ecce Homo Sacer.

Что сегодня остается от воли к власти — это «живое тело, которое, однако, не принадлежит более к миру живого»^[22]. Ницше — живой мертвец, выживший.

Кажется, мы не можем читать Ницше, при этом не исполняя в нем Другого, таким образом искажая подпись и подрывая единство его я, тела и жизни. Кажется, мы не можем читать Ницше, не исполняя роль Бартлби в Заратустре. Бартлби стал архетипом неперформативного, несуверенного и недействительного субъекта. «В современной мысли есть редкие, но значительные попытки мыслить бытие за пределами принципа суверенитета. Самое сильное возражение против принципа суверенности содержится в персонаже Мелвилла, писце Бартлби, который со своим „я предпочитаю не“ сопротивляется любой возможности выбрать между возможностью и возможностью-не»^[23]. «Я предпочитаю не» будет антивысказыванием, подрывающим любую предикацию и, вопреки или из-за своей связи с итерабильностью, самим вечным возвращением. Бартлби — модель всех художественных идентичностей конца XX века.

Мой вопрос заключается в следующем: может ли возможность — или возможность-не — быть единственным способом деконструкции суверенной власти? Единственным способ деконструировать перформативность?

Кажется, все философы, на которых я здесь ссылалась, стремились отгородить Ницше от всевозможных форм биологизма. Фразу Деррида «никогда не приходится на долю живого», конечно, можно понимать как выражение антибиологизма. Как если было необходимо отделить жизнь, чтобы уберечь ее от ее же собственной власти. Не пересекается ли это с тем различием, которое можно найти в знаменитой книге Канторовича «Два тела короля», различие между природным и символическим, вечным телом суверена. Настаивая на необходимости впустить другого, не предполагают ли Деррида и Агамбен, что bios и zoe могут быть разведены, поскольку они утверждают символическое измерение другого, абстракцию подписи, всегда появляющейся, чтобы прервать жизненный цикл, таким образом разделяя основополагающее единство биологического и символического значений, как они представлены в «Ecce Homo»? Тогда как мы можем деконструировать власть жизни, не установив в очередной раз различие между двумя телами? Двумя телами суверена? Кто, если не священный труп, является абсолютно Другим, который не позволяет естественному «Я» совпасть с самим собой, одухотворяя его и превращая в символическое явление? Что-то может быть более вечным, если можно так выразиться, чем само вечное возвращение?

Возможность-не не может быть ответом. Она не может быть единственным политическим и философским решением. Это печально. И это разочаровывает. Слишком скучно и нерезультативно. Давайте вернемся к самому Ницше, давайте придумаем новый подход к жизни, к единству власти и энергии.

«В тот совершенный день, когда все достигает зрелости и не одни только виноградные грозди краснеют, упал луч солнца и на мою жизнь: я оглянулся назад, я посмотрел вперед, и никогда не видел я сразу столько хороших вещей... Почему же мне не быть благодарным всей своей жизни? — Итак, я рассказываю себе свою жизнь».

Имеют ли живые возможность вернуться? Когда я называю себя, не возвращается ли моя жизнь, подобно животному, когда я называю себя, словно я зову свою кошку, когда я призываю почувствовать, что я жив в животном смысле слова, необходимо произвести автоаффекцию, и не является ли это способом забыть о себе, но оставаясь живым, способом избежать разрыва, сохранив жизнь? Не напоминает ли это именование себя на другом языке? Когда я исполняю на другом языке, чем я сейчас и занимаюсь, когда моя жизнь встречается с собой в двух или более различных выражениях и телах, что тогда происходит? Не формирует ли эта встреча себе целостную форму «я» или же выводит «я» за свои пределы, оставляя живым? Можно ли быть сувереном, не будучи подчиненным суверенности?

Перевод с английского АНДРЕЯ ШЕНТАЛЯ