Без царя в голове

В России массовое религиозное инакомыслие связывают прежде всего с расколом. В результате реформ Русской православной церкви, осуществленных во второй половине XVII века, часть населения «ушла в раскол», то есть не признала преобразований. Борьба проходила жестко: раскольники считали действующую власть воцарившимся антихристом, бежали за границу и в удаленные районы страны, а власть преследовала инакомыслящих, облагала дополнительными налогами, сжигала заживо целые селения.

После жесткого подавления открытых протестов элиты на какое-то время перестали обращать внимание на религиозное инакомыслие. А Екатерина II в рамках политики просвещенного абсолютизма решает прекратить всякие гонения на раскольников. Более того, в 1777 году она издает указ, который разрешает крестьянам записываться в купечество. Это привело к тому, что раскол, или староверие сыграло ключевую роль в формировании российского капитализма, который носил явные черты социализма^[1]. Как так вышло?

Староверы жили крестьянскими общинами. Многие процессы жизнедеятельности и ресурсы у них были обобществлены. В частности, общинный капитал назывался общак. Когда после 1777 года у крестьян появилась возможность стать купцами, то староверческие общины восприняли это как шанс обрести экономическую независимость внутри враждебного государства. Они вкладывали общак в предпринимательство, которым руководил управляющий. Государство считало его хозяином предприятия, но это было не так. Так раскол к середине XIX века стал корпорацией и привнес в российский капитализм этические принципы раскольничьей общины.

Государство к этому времени заподозрило «второе дно» у отечественного капитализма и в 1840-х годах провело ряд исследовательских экспедиций силами Министерства внутренних дел, а также финансировало несколько иностранных исследователей, в том числе барона Гасткгаузена, совершившего в 1843 году поездку по России и фактически открывшего крестьянскую общину. Он же одним из первых обратил внимание на народную религию и ее оттенки, в частности, на раскол, или староверие. Гасткгаузен разделил секты на три группы: 1) появившиеся до церковных реформ и происходившие, по его мнению, от гностиков; 2) раскольничьи толки XVII века, возникшие вследствие церковной реформы; 3) секты, сформировавшиеся в правление Петра I под влиянием западных религиозных веяний (молокане, духоборцы)^[2].

Результаты этих исследований шокировали российские элиты. Оказалось, что религиозные верования народа очень сильно отличаются от официального православия. Речь шла не просто о дореформенном православном обряде, но о гибридной вере, народном православии, которое включало в себя языческие элементы, а также общинные социальные идеалы. Правительство увидело, что народные верования опасно близки к западным социалистическим взглядам: всеобщее равенство, коллективная собственность, неприятие государственной иерархии. Кроме того, стало ясно, что официальная статистика сильно занижает число староверов. На деле, как минимум четверть страны жила в расколе, то есть в той или иной степени оппозиционности к власти. Это повлекло за собой возобновление гонений.

Однако после того, как результаты правительственных экспедиций становятся публичными, в России возникает прогрессивная мода на раскол. Появляются исследователи, которые начинают акцентировать политическое устремление раскола. В частности, Афанасий Щапов отмечал, что «общность вражды раскольничьих сект к православному правительству и православной церкви связала всех вообще раскольников, несмотря на различие их толков, в одно братство»^[3]. Щапов рассматривал староверческие сети как распределенную в пространстве оппозиционную религиозно-конфедеративную республику.

Главные российские революционеры-эмигранты того времени Александр Герцен, Николай Огарев и Михаил Бакунин делают ставку на религиозное инакомыслие. В 1862–1864 годах Герцен и Огарев издают в Лондоне приложение к газете «Колокол». Оно называется «Общее вече» и предназначено для народа, а именно для староверов. По поручению Герцена его сподвижник Василий Кельсиев исследует политический потенциал раскола и издает официальные российские документы по истории раскола в нескольких томах. Один из этих томов, посвященный секте скопцов, сохранился в личной библиотеке Карла Маркса с личными пометками и выписками основателя марксизма.

В 1860–1870-е годы в России сформировалось движение народников. Радикальная интеллигенция отправилась в провинцию, чтобы «будить народ» на борьбу с самодержавием. «Хождения в народ» не достигли своей основной цели, и в 1880-х наступает разочарование в расколе. И в авангарде революционной борьбы становятся марксисты. Теперь ставка делается на пролетариат, а не на религиозно инакомыслящих крестьян. Однако внутри марксистских организаций внимание к расколу сохранилось. Большевиков в начале XX века особенно интересовали секты, как наиболее радикальные сообщества. В партии за эту работу отвечал Владимир Бонч-Бруевич. В 1900–1910-х годах он издавал «Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола». Для второго съезда РСДРП в 1903 го­ду Бонч-Бруевич подготовил доклад «Раскол и сектантство в России». По итогам съезда была принята резолюция о необходимости социал-демократической работы в среде сектантства и напечатано 9 выпусков ежемесячного листка для сектантов «Рассвет».

Некоторые из большевиков в 1908–1910 го­ды увлеклись богостроительством. Анатолий Луначарский, Александр Богданов, Максим Горький и Владимир Базаров ставили своей целью синтезировать новую религию для пролетариата из социализма и народной веры. В 1909 году они организуют на острове Капри школу для рабочих. Деятельность школы и теоретические труды богостроителей вызвали неприятие Ленина, который подверг критике их желание создать «пролетарскую культуру» и «пролетарскую религию».

Во всей российской интеллектуальной элите в конце XIX века происходит всплеск интереса к оккультному, эзотерическому знанию и сектам^[4]. Совершается духовная радикализация общества. Показательна общественная кампания по защите духоборов, которую возглавил Лев Толстой, в ней участвовали также анархист Петр Кропоткин, театральный режиссер Леопольд Сулержицкий, большевик Владимир Бонч-Бруевич. Наиболее радикальные части этой секты не признавали воинской повинности, частной собственности, тюрем, судов, церкви и прочих институтов государственной власти. В 1895 году группы духоборов в Закавказье совершили массовое антивоенное действие — сожжение оружия. Власть начала подвергать их жестоким репрессиям. В итоге в 1898 году около 8 тысяч духоборов эмигрировали в Канаду.

К этому времени обширное поле религиозного инакомыслия воспринимается уже более диверсифицированно. Понятно, что есть старообрядцы поповцы — довольно оппозиционно настроенные, но в то же время уже интегрированные в институты власти религиозные структуры. Но кроме них есть различные беспоповские согласия, у которых нет иерархии и легализованных институтов, и любая власть, включая поповское старообрядчество, считается властью антихриста. Беспоповские согласия очень разнообразны и постоянно трансформируются. Многие из них включают в себя элементы язычества и составляют гибридную народную веру, оппозиционную официальному православию как в религиозном, так и в социальном плане. Федор Достоевский в «Дневнике писателя» назвал эту веру православием народа или горизонтальной церковью и противопоставил ее иерархическому православию элит.

На основе ряда беспоповских согласий сформировались радикальные сообщества. Например, странническое согласие или секта бегунов, утверждающая отказ от всех гражданских повинностей и постоянного места жительства. Или мистическая секта скопцов, практикующая кастрацию и в то же время охотно использующая разнообразные новейшие технические изобретения. Их формирование явилось результатом того, что Чарльз Тейлор назвал эффектом духовной сверхновой. В ходе процессов секуляризации в Новое Время происходил «галопирующий рост духовного плюрализма»^[5]. Непрерывное мультиплицирование форм духовной жизни привело к тому, что центр духовной полноты с какого-то исторического момента мог быть помещен не в институты церковной иерархии, а в индивидуальное переживание человеком религиозного опыта. Большинство раскольничьих и сектантских сообществ разделяли апокалиптические взгляды и ожидали конца действующего мироустройства на грядущем Страшном Суде.

Однако народ в России сам по себе оказался неспособен к революции, несмотря на оппозиционность, широко распространенную в его среде. Орландо Файджес объясняет это тем, что масса крестьянского населения мыслила только на уровне общины (Мiра), но не на общенациональном уровне^[6]. Чарльз Тэйлор соглашается с ним: «в их политический репертуар просто не входили такого рода коллективные действия, осуществляемые на общенациональном уровне; они могли вообразить лишь грандиозные восстания, подобные пугачевщине^[7], целью которых было не захватить центральную власть или свергнуть ее носителей, но лишь принудить правительство стать менее жестоким и притеснительным»^[8].

В консолидации и оформлении народной либертарности в общенациональные революционные события решающая роль принадлежала партии большевиков. Ее значимость вряд ли можно считать недооцененной последующей историографией. А вот анализ различных частей народного мировоззрения, которые сделали возможным революционный опыт, проводился гораздо реже. После первых исследователей второй половины XIX века мы можем упомянуть здесь советских ученых Кирилла Чистова и Александра Клибанова, которые занимались народной социальной утопией и религиозно-общественными движениями^[9]. Исследователи в СССР неизменно подчеркивали политическую роль народного свободомыслия, отмечая внимание классиков марксизма-ленинизма к его революционному потенциалу. Так, они вспоминали симпатию Маркса и Ленина к мюнстерской коммуне, а также высказывание последнего, что «выступление политического протеста под религиозной оболочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития»^[10].

В постсоветское время этим вопросом занялся Александр Пыжиков. Он выводил основания советского проекта из староверческой этики различных беспоповских согласий, то есть из мессианского радикализма народной веры. «Общинная психология с ее староверческой подоплекой стала той мощной силой, которая выдавила старые порядки… Рабоче-крестьянские массы поистине легли костьми, чтобы не допустить возвращения дворянства и чиновничества (либерального или не очень), благословляемого РПЦ… Составляющими новой идеологии стали марксистская теория большевиков и общинно-коллективистская психология низов»^[11]. Заключения Пыжикова рифмуются с выводами советского диссидента и советолога Михаила Авгурского, который объяснял массовое участие евреев в Октябрьской революции тем, что среди них были распространены сектантские разновидности иудаизма и эсхатологический мессианский настрой^[12].

В течение XX века процесс индивидуализации духовного опыта нарастал. В 1960-х годах он вступил в новую фазу, когда «широко распространяется установка на «идентичность», побуждающая людей искать собственный путь в жизни, находить индивидуальные способы личностной самореализации»^[13]. Наступила эра экспрессивного индивидуализма. Ее приход совпал с демонтажом модерных дисциплинарных обществ. В России он проходил в форме критики советского проекта и официального атеизма. В 1970-е годы в СССР появляется множество неформальных интеллектуальных сообществ, направленных на метафизические, религиозные и эзотерические поиски. Даже официальное и полуофициальное советское искусство того времени содержит заметную долю традиционалистской метафизики: достаточно вспомнить фильмы Андрея Тарковского или нео-традиционалистских писателей и художников-«деревенщиков». Диссидентские круги занимали более радикальную, а значит, часто и более религиозную позицию. Искусство советских нонконформистов было пропитано метафизическими поисками, которые они противопоставляли атеистическому официозу. Самые авангардные уходили в эзотерику и оккультизм, как, например, неформальный «Южинский кружок» в Москве 1970-х годов^[14].

Биргит Менцель емко обозначила позднесоветский взлет метафизики как оккультное подполье^[15], а Михаил Эпштейн назвал его новым сектантством. В своей работе^[16] Эпштейн описывает ряд сект в среде позднесоветской интеллигенции. Несмотря на то, что секты и труды их лидеров являются вымышленными, Эпштейн в гротескной форме довольно точно описывает интеллектуальный климат тех лет. Как пишет автор в предисловии, «любая российская идеология раньше или позже переходит в теологию... а любое общественное движение, если оно не сумело захватить власть, превращается в ересь и секту... сектантство — предрешеннная России форма «выживания» мысли в условиях страшного давления на нее со стороны государства»^[17]. Предъявляя читателю множество тоталитарных сектантских идеологий, автор хочет снять саму возможность тоталитарности. «Подходим к плюрализму не по-западному: через взаимную притирку и умеренность разных точек зрения — а именно чрезмерностью каждой из них упраздняем господство одной»^[18].

 В 1980–1990-е годы с распадом СССР и снятием цензуры страну захлестнул вал духовного плюрализма. Чему также способствовал тот факт, что постмодернистские критически настроенные интеллектуалы, подобно Эпштейну или писателю Владимиру Сорокину, видели свою задачу в нагнетании духовного плюрализма до радикальных высот. Для них это было и средством демонтажа репрессивного советского строя, и гарантией плюрализма, и отражением особенностей русской культуры. Неподцензурные СМИ заполонили сведения об НЛО, пришельцах, различных целителях, экстрасенсах, сатанистах и прочей эзотерике. В целом это позволяет говорить исследователям о все еще происходящем в постсоветской России оккультном возрождении (occult revival)^[19].

 

Новейшие случаи религиозного радикализма: от экзорцизма во имя народовластия до оккультного либертарианства

В последние годы в России произошли несколько громких прецедентов религиозного инакомыслия. Они вызвали большой общественный резонанс, потому что в каждом из них экзотические религиозные взгляды были переплетены с политическими заявлениями и/или радикальными действиями. Но ярлык «ненормальности» их носителей, похоже, устраивает большинство: и власть, и общество. Последнее словно отказывается видеть в этих случаях эксцессы своих собственных проблем.

Рассмотрим случай лингвиста и кельтолога из Нижнего Новгорода Анатолия Москвина. В 2011 году полиция обнаружила в его квартире 29 ростовых кукол, в изготовлении которых использовались мумифицированные останки девочек в возрасте от 5 до 15 лет. Москвин оказался некромантом, вступавшим в контакт с духами погибших девочек, раскапывал могилы, мумифицировал останки и изготавливал на их основе куклы. Он утверждал, что проникал с помощью этих духов в потусторонние миры. Также он хотел воскресить детей в будущем, когда наука овладеет соответствующими технологиями.

Анализ верований Москвина показывает, что он синтезировал интегральное язычество с гностическим люциферианством. Москвин с детства вступал в контакты с духами мертвых. Позже, изучая различные языческие традиции, в частности, кельтов, якутов и марийцев, он усвоил их отношение к загробному миру. А именно: с потусторонним миром можно вступать в контакт с помощью духов и магических кукол, в которые духи вселяются. Для верности можно поместить в куклу что-то связанное с оригинальным носителем, — например, прядь волос. Таким образом, объекты, найденные в его квартире полицией, это не трупы и не мумии, но магические куклы. Подобно тому, как у каждого шамана есть целый набор магических кукол — его главный инструмент для путешествия между мирами.

Но кроме интегрального язычества и соответствующей магии Москвин придерживался люциферианства. Это мировоззрение довольно широко распространено в современном мире. Все его вариации провозглашают три ценности: свободу, знание и власть. В пределе это свобода от бремени материи, все запретные знания и власть над собой как высшая форма власти. Люцифер («приносящий свет») — христианский аналог Прометея: оба они хотели принести людям знание, а значит, могущество, но были прокляты за это богами/Богом. Люциферианство Москвина носило гностический, оккультный характер. Он стремился к знанию, главным образом связанному с духами мертвых. Именно люциферианство обещает перспективу воскрешения. Москвин неоднократно говорил, что сильно жалел безвременно погибших девочек. Для него они были не мертвыми, а живыми, так как он слышал их неупокоенные души. Москвин обвинял родственников погибших, что они бросили своих мертвых, выкинули их на кладбище, как на свалку, а теперь предъявляют претензии к нему, который подобрал то, что другим не нужно. Веря в то, что наука вскоре овладеет методами клонирования (а значит, и воскрешения), некромант постарался максимально сохранить тела девочек с помощью мумификации для будущего воскрешения.

Генеалогия его духовных поисков уходит в советское время. В работе «Крест без распятого» Москвин вспоминает о запрете на изу­чение свастики и об ответном интересе к ней у интеллектуалов в 1970–1990-е: «запретный плод сладок», «то время ушло, хочется думать, навсегда, и у нас больше нет закрытых для обсуждения тем»^[20]. Настроение в высшей степени характерное для оккультного подполья: маргинальные знания были предметом страстного поиска интересующихся.  За ними нужно было ездить в центральные библиотеки, тратить много времени на их получение, как и на обмен такими знаниями с другими знающими.

Москвин являет собой религиозного/духовного либертария правого индивидуалистического толка. Индивидуум утверждает свое право обладать любым знанием, не считаясь с общественными и моральными запретами. Это либертарианство фаустианского или люциферианского типа. Можно назвать его магическим, или оккультным либертарианством. Оно следует давним традициям. Кроме того, путь Москвина вписывается в традицию метафизических поисков советской интеллигенции и является отражением расцвета эзотерики, который произошел в постсоветском обществе. Однако это общество отказало Москвину в понимании. Использовав ярлык патологии, уже 7 лет оно применяет к нему принудительное психиатрическое лечение, подвергая некроманта расчеловечиванию дисциплинарными методами из модерного арсенала. Общество и власть утверждают в его отношении эпистемологический разрыв, демонстрируя тем самым неспособность к самоанализу.

Другой пример — самосожжение удмуртского неоязычника, ученого и общественного активиста Альберта Разина перед зданием парламента Удмуртской Республики в сентябре 2019 года. Удмурты вошли в состав Московского царства при Иване Грозном в результате завоевательных походов последнего. Будучи язычниками, удмурты, как и другие народы, подвергались в Российской империи насильственной христианизации, но при этом сохранили достаточно сильные языческие традиции.

Этнические и неоязыческие возрождения происходили у многих народов России в позднесоветское и постсоветское время с деструкцией дисциплинарного советского атеизма. Распад СССР сработал аналогично распаду Российской империи в 1917 году, то есть как уничтожение тюрьмы народов. Например, первые три съезда удмуртского (вотского) народа состоялись в 1918–1919 годах, а четвертый прошел  уже в 1991 году. На этом съезде была учреждена национально-культурная организация «Удмурт Кенеш». Одним из ее лидеров был Альберт Разин — известный и уважаемый в Удмуртии человек. Он призывал соотечественников вернуться к истокам своей языческой религии, называл себя шаманом древней традиции туно, реконструировал удмуртские языческие обряды и сам их проводил.

Но что же толкнуло Разина на самосожжение? В 2018 году в России был принят закон о добровольном изучении национальных языков, ранее бывшее обязательным. Это вызвало активный протест Разина, который увидел в законе возрождение «сталинской политики русификации». 10 сентября 2019, стоя в одиночном пикете перед зданием парламента Удмуртской Республики, Альберт Разин совершил самосожжение. На одном из его плакатов была фраза: «И если завтра мой язык исчезнет, то я готов сегодня умереть!», на втором — «Есть ли у меня Отечество?»

Согласно языческим верованиям такое самосожжение является ритуальным и называется типшар. Этот обычай был довольно распространен среди языческих народов Среднего Поволжья (чуваши, мордва, удмурты, черемисы) и являлся доказательством собственной правоты, личным приговором над моралью преступника, не желающего нести ответственности за свои поступки, а также способом его наказания. Ведь душа того, кто погиб преждевременной насильственной смертью, не может найти себе успокоения и насылает всевозможные беды на живых. Поэтому устроить типшар на дворе своего врага значит обречь его на преследование своим мстительным духом. Правосудие достигается дорогой ценой: совершивший типшар лишает свою душу успокоения. Это крайняя мера, к которой прибегали бесправные и униженные перед лицом гораздо более сильного противника.

Согласно традиционалистскому сознанию модерные репрессии наполнили мир беспокойными духами, и он стал похож на фильм ужасов. Это ярко проявилось в постперестроечном расцвете якутского хоррора, который на волне этнического возрождения совпал с публичной реставрацией шаманских верований. Как говорится в фильме 1996 года «Сэттээх сир», «это земля, лишенная традиции, НКВД отобрало у шамана бубен». Герои фильма приезжают в опустевшую в ходе советизации якутскую деревню. Однако жить им здесь тяжело, потому что пространство наполнено разъяренными на своих потомков духами. Искупление не будет простым: зловредные, созданные человеческим злом и ошибками духи так просто не уходят. В широком смысле, ужас — это изгнанные из общества люди и идеи. А страшные мертвецы и кук­лы — это те, кого наше общество уничтожило, в том числе, в своих цивилизаторских усилиях. Поэтому Крис Дюма говорит о латентной некрофилии общества зрелого модерна^[21]. Эту проблему пытаются решить постколониальные идеологии, взывая к реабилитации верований, угнетенных эпохой модерна. И именно этот дисбаланс хотят устранить деятели различных этнических возрождений, подобные Альберту Разину. Это религиозные либертарии, которые действуют на этническом, национальном уровне. Они говорят от лица национально-этнических общностей и взывают к освобождению собственных культур и верований.

Третий пример — поход якутского шамана Александра Габышева на Кремль. В августе 2019 он отправился пешком из столицы Якутии, находящейся на Северо-востоке Сибири, в Москву, чтобы изгнать из Кремля «могучего демона».  После этого в России, наконец, установится народовластие. Себя Габышев считает шаманом-воином, который получил задание от Бога. Он исповедует двоеверие, или народное христианство: верит одновременно и в Иисуса Христа, и в многочисленных духов традиционных анимистических религий. Такая религиозная гибридизация довольно типична для Сибири.

Габышев планировал подойти к Москве весной 2021 года с большим отрядом, который будет собираться, как снежный ком, по ходу движения: ведь, по словам шамана, за ним «стоит вся страна». В столице Забайкальского края Чите он выступил на оппозиционном митинге. А к столице Бурятии Улан-Удэ шаман подошел уже с группой спутников в несколько десятков человек. Здесь его приход спровоцировал довольно заметные оппозиционные волнения.

В Бурятии у ходоков начались проблемы: против Габышева выступили «официальные» бурятские шаманы из общины «Тэнгэри», назвав его самозванцем. Также ГИБДД конфисковала у отряда машину, подаренную сочувствующими. Наконец, 19 сентября на границе между Бурятией и Иркутской областью шаман был арестован и увезен в Якутск. В столице Якутии в отношении Габышева возбудили уголовное дело о публичных призывах к экстремистской деятельности (часть 1 статьи 280 УК РФ). Также на основании амбулаторного освидетельствования было вынесено заключение о его «невменяемости». Дело об экстремизме, а также положительное заключение экспертизы позволяют осуществлять двойное давление. Ведь согласно российскому законодательству, если у человека есть диагноз о психической невменяемости, в любой момент прокурор может инициировать принудительную госпитализацию в психиатрическую клинику. А дальше в дело вступает карательная психиатрия — инструмент подавления инакомыслия, хорошо известный советским диссидентам.

Александр Габышев говорит не от лица якутов, но пытается осуществить либертарный акт на всероссийском уровне. Это происходит потому, что религиозность/духовность сегодня приобретает все более синкретичный характер, который можно описать как постсекулярный. В России этот процесс имеет свою специфику: постсоветская духовность наследует государственному советскому атеизму в его универсалистских устремлениях, то есть является постатеистической. Согласно автору этого термина Михиалу Эпштейну, тот, кто обретает веру после пустыни атеизма, скорее всего, обретает не веру какой-то конкретной деноминации, но веру вообще как антитезу неверию^[22].

Другая российская особенность — это современный расцвет неоязычества. Для постсоветской религиозной эмансипации язычество является одним из самых очевидных кандидатов как одно из самых угнетенных верований: оно подвергалось репрессиям и в Российской Империи, и в СССР. Однако латентно Россия всегда была гораздо более гибридной, чем это выглядело официально. С одной стороны, народная вера во все времена была неоднородной и содержала языческие компоненты. С другой, советский марксизм симпатизировал языческому анимизму в его отношении к материальности мира и одухотворенности материи. «Возрождение всего этого комплекса первобытных религий было одним из естественных последствий коммунистического строительства»^[23]. В этом смысле универсалистские неоязыческие верования в России являются постатеистическими «в квадрате».

Верования и Габышева, и Москвина, и Разина являются по преимуществу неоязыческими. Однако все они гибридны и синкретичны, потому что сформированы в эпоху экспрессивного индивидуализма. Их религиозность/ духовность — это результат их разнородных внутренних поисков, озарений, постижений, опытов. Сегодня характер религиозности все больше смещается от принадлежности общности единомышленников к индивидуальному духовному пути. Как говорит Чарльз Тейлор, «многие вовлекаются в сочинение своего собственного личного мировоззрения посредством своего рода «бриколажа»^[24].

Эти индивидуальные случаи религиозного радикализма являются сложносоставными, а потому трудно поддаются пониманию и с готовностью списываются на «ненормальность». Важной характеристикой этой сложной религиозности в трех приведенных примерах является либертарность. То есть радикальная религиозность здесь служит освободительной задаче. В случае Александра Габышева мы имеем дело с либертарным социализмом, который взывает к народовластию и коллективному действию и имеет целью свержение государственной иерархии. В случае Разина — это этническое освобождение, сформулированное в националистических терминах. Москвин синтезирует очень индивидуалистическую версию оккультного либертарианства. Политические и жизненные задачи этих людей очень разные. Однако все они выработали некоторую гибридную и радикальную религиозность, которая несет мощный либертарный посыл.

В эру экспрессивного индивидуализма религиозность/духовность приобретает невиданный ранее синкретизм. Однако это не должно выступать причиной того, чтобы списывать ее эксцессы на ненормальность, утверждая тем самым эпистемологический разрыв и поддерживая неспособность общества к самопониманию. Напротив, все эти случаи есть эксцессивные проявления магистральных процессов в сфере религиозного/духовного. Кроме того, они вписываются в важную традицию, которая связывает религиозное инакомыслие с поиском политических альтернатив. Понимание этих обстоятельств призвано смещать восприятие эксцессов религиозной либертарности от стигмата патологии в сторону аналитического, герменевтического и прагматического подходов.

Примечания

1. ^ В этом выводе мы опираемся прежде всего на фундаментальный труд историка Александра Пыжикова. Пыжиков А. Грани русского раскола. Тайная роль старообрядчества от 17 века до 17 года. М.: Концептуал, 2018.
2. ^ Гакстгаузен А. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений в России. Т. 1. М.: 1870. С. 72.
3. ^ Щапов А. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и первой половине XVIII века. Казань: 1859. С. 212. Цитируется по Пыжиков А. Грани русского раскола. С. 31.
4. ^ Подробней смотри Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: НЛО, 1998.
5. ^ Тэйлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. С. 382.
6. ^ Figes О. A People’s Tragedy. London: Penguin, 1997. РР. 98–101, 518–519.
7. ^ Восстание Пугачева — крестьянская война 1773–1775. Масштабное восстание казаков, крестьян и народов России против самодержавия. Участвовало несколько сотен тысяч человек, большинство — из раскольничьей среды.
8. ^ Тэйлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. С. 259.
9. ^ Клибанов А. История религиозного сектантства в России 60-е гг. XIX в.–1917. М.: Наука, 1965. Чистов К. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XVIII вв. М.: 1967.
10. ^ Ленин В. Полн. собр. соч., Т. 4. С. 228. Цит. по Клибанов А. История религиозного сектантства в России 60-е гг. XIX в.–1917. С. 4.
11. ^ Пыжиков А. Корни сталинского большевизма. М.: Аргументы Недели, 2018. С. 530–531.
12. ^ Агурский М. Идеология национал-большевизма. Paris: YMCA-PRESS, 1980. С. 322.
13. ^ Тэйлор Ч. Секулярный век. С. 381.
14. ^ Неформальный литературный и оккультный клуб, который собирался у писателя Юрия Мамлеева в Южинском переулке. После высылки из страны Мамлеева в 1974 продолжил свое существование до 1990-х годов. Известные участники: Юрий Мамлеев, Евгений Головин, Александр Дугин, Гейдар Джемаль, Игорь Дудинский.
15. ^ Menzel В., Hagemeister М., Rosenthal B. G., eds. The New Age of Russia. Occult and Esoteric Dimensions // Studies on Language and Culture in Central and Eastern Europe. Edited by Christian Vo, Volume 17. Berlin: Verlag Otto Sagner, 2012. 
16. ^ Эпштейн М. Новое сектантство: типы религиозно-философских умонастроений в России. 1970–1980-е годы. Холиоке (Массачусетс): Нью Ингленд Паблишинг Ко., 1993. Англ. издание: Epstein М. Cries in the New Wilderness: From the Files of the Moscow Institute of Atheism. Trans. and intr. by Eve Adler.  Philadelphia: Paul Dry Books, 2002, 236 pp.
17. ^ Эпштейн М. Доступно по https://kph.ffon.npu.edu.ua/!e-book/clasik/data/epstein/02/ns.predis.html.
18. ^ Там же
19. ^ Menzel B. The Occult Revival in Russia Today and Its Impact on Literature // The Harriman Review, volume 16, number 1 (Spring 2007). Р. 1–14. 
20. ^ Москвин А. Крест без распятого // Уилсон Т. История свастики, Нижний Новгород: Книги, 2008. С. 360, 362. 
21. ^ Dumas C. Horror and Psychoanalysis. An Introductory Primer // A Companion to the Horror Film. Chichester, 2014. P. 21–37.
22. ^ Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М.: АСТ-пресс, 2013. 
23. ^ Там же. С. 19.
24. ^ Тэйлор Ч. Секулярный век. С. 636.