Идентичность внешнего

В европейской традиции можно выделить два подхода к описанию идентичности: гуманистический и субстанциалистский. Гуманистический путь связан с именами греческих софистов, Сократа, платоновской Академии. Он продлевается затем в христианской традиции у Августина, Монтеня, Паскаля. А в России даже до Серебряного века. Сегодня он реализуется в либеральной модели себя знающего субъекта, наделенного правами и отсеченного от остального мира зонами приватности. Для такого субъекта мир выстроен по модели человеческого знания, он человекомерен и человекоцентричен. Равный себе субъект имеет корпускулярный, разумный и рефлексирующий центр. Идентичность гуманистически настроенного субъекта неповторима, уникальна, сосредоточена на том, что никто другой не может повторить и пережить ее опыт, олицетворить переживания. Ключевым механизмом для закрепления самости в этом случае является возвращение к себе — рефлексия, стабилизация границ «внутреннего опыта».

Это магистральный путь европейской традиции. Но в рамках этого подхода возникает ряд трудностей. Во-первых, для такого рода субъекта затруднен доступ к опыту Другого (другой оказывается удвоением моей собственной самости)^[1]; во-вторых, проблематична работа с желаниями, которые сопротивляются рациональному планированию и целеполаганию (вытесняются вниз и на периферию и поэтому мыслятся как недостижение объекта)^[2]. Этот субъект с трудом переживает негомогенные среды, он не пластичен. Стихией гуманистически настроенного субъекта оказываются власть и принуждение (тезис Ницше), сплошные барьеры и одиночество, от которых он страдает. Еще одна трудность —  это взаимодействие с языковой тканью, которая по природе своей сегментирована и неоднородна, не образует континуума и не сводима к индивидуальным переживаниям. В итоге проводник сам увязает в проводящем. Язык для него становится отдельной и, по сути, непреодолимой преградой^[3].

Другой подход можно обозначить как субстанциалистский. Он связан с именами греческих натуралистов, Парменида, Эмпедокла, Эпикура, Лукреция. Далее реализуется у Лейбница, Гассенди, Юма, находит себя заново в марксизме и постструктурализме (Делез), но окончательно обнаруживает себя в так называемых плоских агентных средах или онтологиях. Для субстанциалистски ориентированного подхода не существует человекомерной идентичности в качестве привилегированной сущности, его математизированная и сотканная из аффектов модель позволяет одинаково хорошо мыслить и рой пчел, и душу, и песок, и планеты, и ожог, и алфавит. Такой подход требует предельно реалистичной и жизнеутверждающей онтологии для описания идентичности, и он находит ее в эпикуреизме. Эпикур разворачивает знаменитый тезис Парменида о необходимости бытия в темпоральную плоскость (DL, X, 37)^[4] — он говорит о неуничтожимости бытия в будущем и о безначальности бытия в прошлом. Получаем великий солярный принцип, великое «Да» эпикуреизма^[5] — все существует всегда! Из этого положения напрямую следует тезис о нерушимости атома или соответствии элементарной субстанции критерию а-том (быть неделимой). Но именно потому, что атом (как первичный субстанциальный принцип) неделим, он недоступен чувствам — ведь у него нет сторон и отношений, а ощущения (aisthesis) всегда фиксируют отношения. Поэтому все, что мы воспринимаем, есть не отдельные неделимые субстанции (эту мысль повторяет затем Лейбниц^[6]), а атомарные агломерации, молекулы, говоря современным языком. Отдельный атом дан только ноуменально, но не перцептивно^[7]. Из этого фундаментального свойства простой субстанции быть закрытой появляется затем довольно последовательная мысль о скрытой стороне объектов у Грэма Хармана.

Таким образом, вопрос об идентичности в рамках субстанциалистского подхода связан не с качественной определенностью индивида, а с виртуальным, но неопровержимым существованием самого бытия. Именно поэтому субстанциалистский подход предоставляет максимально широкий диапазон для различных вариантов идентичности: квир-теорий, перформативной субъектности, реальная определенность которой в тех или иных условиях оказывается, по сути, контингентной, а поэтому и пересобираемой в новых условиях заново. Идентичность пуста, на уровне субстанции она содержит только темпоральное тождество нерушимой элементарности и бытийного принципа. Неделим, следовательно — вечен; неуничтожим, следовательно — неделим.

В этом подходе у элементарной субстанции нет никаких внутренних свойств, идентичность не имеет никакого «внутреннего мира», который мы могли бы описать. У нас нет к ней доступа. Вопрос о перцепции и наделения качествами возникает в этой онтологии только на уровне атомарных агломераций (молекулярный уровень) и в нерушимой связи с вопросом о свободе. Ведь атомарные агломерации — это связывание свободных атомов в сцепки (агрегаты), а прояснение возникновения атомарных агломераций есть прояснение статуса любого нечто, качественное разворачивание онтологии. В субстанциалистской онтологии идентичность ключевым образом оказывается связана как с вопросом о перцепции, так и с вопросом о свободе. Но свобода в этой перспективе традиционно была закреплена за свободными атомами — находящимися в несвязанных состояниях^[8]. И здесь первая проблема.

В субстанциалистской перспективе мы имеем дело с двумя базовыми типами идентичности:

1. Идентичность пустых элементарных субстанций или свободных атомов. Чистое тождество нерушимости и неделимости. Пустая манифестация бытийного принципа. Пустая, потому что на уровне элементарных субстанций их свойства оказываются не проявлены, можно сказать, что мы имеем дело с чистым в-себе.

2. Идентичность в связанности, возникающая на молекулярном уровне, единство стабилизированного в потоке множества элементарных субстанций. Свойства элементарных субстанций раскрываются благодаря самой связанности, отклику и взаимодействию с другими элементарными субстанциями.

Здесь вырисовывается четкая связь восприятий (aisthesis) и аффектов (pathe). Аффекты работают между элементарными субстанциями восприятия как композиционная и рекомпозиционная составляющие взаимодействий.

Применительно к современному искусству, с целью переосмысления роли эстезиса, необходимо обратить особое внимание на второй тип идентичности и мыслить молекулярный образ свободы, взятый в субстанциалистской перспективе через связанность и через перцепцию. Путь к прояснению вопроса о свободе лежит не через исследование единичной субстанции (при условии ее закрытости для доступа), а через исследование связанности, агрегаций — работы на молекулярном уровне. Стало быть, для объяснения происхождения восприятия и того образа мира, который у нас есть, необходимо разъяснить ключевой вопрос — вопрос о свободе. Но для этого нужно вычистить из этой молекулярной парадигмы мышления все черты гуманистической антропоморфной идентичности и  антропологизированной трактовки свободы.

Чтобы устранить гуманистические загрязнения из субстанциалистской онтологии, следует обратить внимание на два допущения. Первый случай — это вопрос о клинамене (clinamen — лат. отклонение) — устойчивое мнение, что свободу нужно связывать только с единичным атомом, а, следовательно, мыслить как отклонение от связанного состояния. Клинамен якобы работает в случае отрыва атома от агрегата, освобождения, что неверно. Клинамен (неопределенность положения атома, обеспечивающая соприкосновения) работает только для связанности и как допуск к связанности в агрегаты. Второй случай смешения касается уже самих агрегатов — имеет место традиция рассмотрения связанности через влечение и притяжение, в то время как ни то, ни другое не содержится в базовых характеристиках атомов и не раскрывается в их связанности. Сила притяжения вообще не является необходимой для мышления связанности, будучи чистым гуманистическим допущением. Последовательно пройдем по этим двум случаям смешения.

 

Молекулярный образ свободы

Первый пункт моего изложения молекулярного образа свободы — предложение мыслить свободу не из клинамена, не волюнтаристски и антропоморфно, а из элементарных характеристик самих идентичностей (нерушимости, тяжести, твердости). Дело в том, что клинамен — принцип мгновенного и спонтанного отклонения атома от прямолинейного движения — вводится античными авторами для объяснения того, как возникают сцепки, атомарные агломерации. «Возникает отклонение в месте неведомом и во время, до того неизвестное» (Лукреций)^[9]. Клинамен оказывается необходимо добавить к другим свойствам атомов (плотность, тяжесть, твердость) для того, чтобы они стали сталкиваться друг с другом, следовательно, обнаружили свои первично неразвернутые свойства, ведь только сами столкновения атомов впервые и обнаруживают их основные свойства. Таким образом, клинамен — шаг на пути от ноуменальности к феноменальности, к перцепции. Но этот шаг нужно проделать строго на субстанциалистских основаниях, а не антропоморфных (а clinamen, понятый через случайность и преодоление связанности, и есть сведение к антропоморфности)^[10]. Ведь у греков указанное мгновенное отклонение имеет амбивалентный, обратимый характер — клинамен возникает спонтанно (то есть может и не возникнуть) и напрямую ни с каким освобождением не связан^[11]. Отклонение (clinamen) никогда не переходит в стабильную форму определенности и не образует поэтому отклоняющегося движения. Делез в одной из своих ранних работ подробно разбирает вопрос о клинамене, но, помимо действительно важных характеристик, заостряет по традиции понимание клинамена на вопросе о свободе воли, что само по себе довольно симптоматично^[12]. Но это и есть самый спорный пункт: воля, волевое и целенаправленное действие, спонтанный поступок — характеристики, столь естественные для понимания клинамена в его традиционной трактовке — на поверку оказываются ненужными антропологическими загрязнениями исходной субстанциалистской установки. Возвращение к амбивалентности клинамена (его контингентности) расторгает связь с антропологизмом. Он может случиться или не случиться. Амбивалентность клинамена, его полное соответствие принципу неоснования (irraison) по Мейясу^[13], позволяет мыслить молекулярные ансамбли без волюнтаризма и спонтанности.

Второй момент в свободе — это сама связанность. Что происходит с атомом, когда он находится в связанном состоянии? Какова идентичность элементарной субстанции в молекулярных ансамблях? Здесь опять же необходимо почистить: «быть связанным» для греческого уха не содержало в себе никакого представления о силах притяжения, магнитной и прочих, свойственного как раз христианскому мировоззрению и стоящему за ним антропоморфизму (любовь, притяжение, совместность, родство). Субстанциалистская линия для объяснения молекулярных ассамбляжей обходится без всякого притяжения и любви. Ей достаточно только базовых характеристик элементарных субстанций: твердость, величина, форма, вес. Быть в связанном (доступном восприятию) состоянии — значит быть среди других, таких же твердых и тяжелых — пробраться через их толпу и опять выйти в свободное состояние отдельного атома. То есть связанное состояние атома воспринимается, как в толпе: мы к ней не тяготеем и не любим ее, просто нам требуется время, чтобы через нее протиснуться, потому что другие элементарные идентичности в толпе тоже имеют вес и твердость, но не более того.

Холодная установка в понимании сближения позволяет мыслить связанное состояние, исходя только из веса, плотности, но без всякого волюнтаризма, притяжения, любви, целеполагания. Скорее, сами эти характеристики слишком человеческого (воля, любовь, родство, целеполагание) должно увидеть на этой онтологической субстанциалистской базе и только на их основании. Связанность — минимальная подвижность, вызванная плотностью агломерации — временна и не предполагает у атома внутренних характеристик целеполагания, решимости и тому подобного.

Подчеркивание амбивалентности клинамена (вместо волюнтаризма и спонтанности) и очистка молекулярных ансамблей от силы притяжения, внутренних свойств взаимности (любви, притяжения, взаимности) — вот те необходимые шаги в понимании молекулярного образа свободы, которые содержатся в субстанциалистской версии идентичности.

В итоге мы получим аффект и перцепцию как между-эффект, возникающий в протяженности протискивающихся сквозь друг друга элементарных субстанций, субстанций пустых (вакантных, без нашего к ним доступа — ноуменальных) и простых. Вот такой молекулярный образ свободы мы получим в субстанциалистской перспективе, очистив ее от остатков антропологических напластований.

Следовательно, нужно изучать идентичность в связанности (второй тип идентичности в рамках субстанциалистского подхода) и молекулярную свободу, проявляющуюся в связанности — феноменальной и вариативной идентичности: чувство и аффект. А это уже свойства эстезиса (aisthesis).

Тогда на уровне искусства мы получим перцепцию в чистом виде, без антропологической координации (без апперцепции в лейбнице-кантовском словаре) — восприятие без центра. Вопрос о том, кто наблюдает — теперь фиктивный вопрос. Он так же, как ранее вопросы о воле и любви, лишний для субстанциалистского понимания идентичности. В случае с молекулярной трактовкой чувственности мы имеем дело с удвоением сенсуса, когда ощущения являются свойствами самих атомарных агломераций. Эти свойства, во-первых, располагаются среди сотен других свойств (прямая отсылка к Харману с его тезисом, что письмо на бумаге родственно горению хлопка^[14]); и, во-вторых, довольно скоро утрачиваются телом человека (или устройством, если мы говорим о подобных способах связанности в небелковых средах) — смерть как прекращение этой формы удвоения.

Ощущения — это «между-эффект», но при субстанциалистском подходе он возникает не между субъектом и объектом, картиной и зрителем, а между элементами молекулярных агрегатов. Перцепция есть агрегатное свойство связанности, а эффект присутствия — «кто-эффект» — возникает как результат отсутствия перцептивного доступа к элементарной субстанции (в технологической терминологии Хармана, «вещей»), как откат доступа.

Self-effect есть roll-back effect. Поэтому в строгом соответствии с субстанциалистским принципом следует отделить self-effect от identity. В эстезисе ключевую роль играет не чувствование «себя» и рефлексивное знание себя, а свободная и вакантная идентичность элементарной субстанции, что обнаруживает молекулярный образ свободы, свободы в связанности (в целом работу с агрегатами субстанций, а в случае искусства — агрегатами простых вещей). Тогда перцепция продлевается за пределы антропологического носителя и может быть закреплена в выставочном пространстве как связанный ассамбляж, выстроенный особым образом, через выявление свойств простых вещей, закрепление их чувствования и свидетельства через ансамбль или агрегат, где свойства вещей выявляются в между. Композиция простых вещей в таком случае является не знаковой структурой, а самой перцепцией, свидетельством без антропологизации, без вопроса о том, «кто чувствует».

 

Новая материальность

Таким образом, сам вопрос о молекулярной свободе благодаря множественности эффектов, возникающих в композиции равных вещей, не только связан с человеческой перцепцией, но и продлевается далеко за ее пределы. Молекулярные сцепки бесчувственны к самим чувствам, они нейтральны по отношению к нашей способности воспринимать и чувствовать, поэтому удерживаются гораздо дольше, чем единство необходимой человеку жизни, и реагируют гораздо быстрее, чем это требуется для мышления.

Прорабатывать зону реагирования можно совершенно без участия рефлекторно-психической жизни, используя только физические характеристики — тяжесть, плотность, пустота, сила, движение, фактура, положение тела. Шарики для пинг-понга в сердце алеаторной машины^[15] никуда не протискиваются и не стремятся освободиться, они работают как элементарные субстанции, закрытые для доступа всякой мотивации. Обнаруживать внутреннее — это и значит не иметь ни окон, ни дверей^[16]. Не мотивация и стремление, но вес, твердость, форма. Такие элементарные субстанции для аффектов не лишены внутреннего, но оно изъято из доступа, их внутреннее — это чистое an sich, не имеющее доступа со стороны аллегорий психической жизни. И при этом работа таких молекулярных ансамблей позволяет мыслить свободу на совершенно иных основаниях, нежели предлагает наш традиционный антропоморфизм. Еще раз, свобода в молекулярном ансамбле — это не желание вырваться и освободиться до состояния элементарной субстанции, а изъятость внутреннего, его непоказанность для любого доступа. Неопределенность идентификации простых вещей^[17] позволяет обнаружить отношения, перцепцию и идентичность в связанности. Следовательно, чтобы перейти от элементарных субстанций на уровень простых вещей, то есть на уровень композиции выставки или инсталляции, необходимо освободить индивидуальные вещи-участники от однозначной идентификации или мгновенной замкнутости на индивидуальных свойствах. Для этого вещи в таких композиционных выставках или странные звуки в нойзовых импровизациях должны быть максимально долго неидентифицируемы: поэтому мы в своих проектах использовали сильно испорченные вещи, сгоревшие, перетертые водой, мутировавшие или намеренно лишенные формы^[18]. Закрепленность свойств простых вещей дается традиционно через имя и их использование — включение в круг подручной жизненной прагматики. Следовательно, обратная процедура разотождествления вещи должна выстраиваться через преодоление именования, нарушение использования и идентификации.

Технически, со стороны антропоморфизированных сред, такой образ искусства и работы в нем перцепции выглядит довольно отчуждающе. Сложно понять, на что обращать внимание, порой восприятие зрителя оказывается дезориентированным. Причиной «чуждости» такого молекулярно обусловленного искусства является антропологически нескоординированная перцепция. Когда ощущения и переживания от «произведения» не собираются в круг, не рассказывают послушно некую историю, а, напротив, децентрируют наше внимание, сама история оказывается недостоверной и не вполне принадлежащей гению человеческого эстезиса. Здесь не стоит обманываться: вовсе не нужно, чтобы человеческие функции (активность, целеполагание, обратная связь, уникальность) передоверялись нечеловеческим агентам (био- и техноискусство) для того, чтобы сформировать актуальное современной ситуации художественное высказывание. Ведь передоверение и даже само «художественное высказывание» — все это еще способы невольной подмены, путь назад в антропоморфизацию. В случае субстанциалистского подхода трансформация произошла в результате последовательности других отождествлений, благодаря тому молекулярному образу свободы, который впервые выравнивает шансы антропологических и неантропологических сред.

Как мне уже пришлось заметить, молекулярный образ свободы исходным образом связан с вопросом о перцепции, о чувственности и о восприятии. Когда мы следим не за рождением, целью и смертью, а за скоплениями, перегруппировкой составов, не остается места в равной мере ни для страстей (pathos)^[19], ни для катарсиса. Жизнеутверждающая, по сути, солярная, субстанциалистская версия идентичности предполагает перцепцию не только без антропологического опосредования, но и без любой инстанции, знающей собственный опыт, свидетельствования о чувствах (self-effect).

Как сделать видимым этот молекулярный образ свободы в искусстве, оставаясь строго на субстанциалистских основаниях? Ответить поможет наш недавний проект «Новая материальность»^[20], который был организован по этому типу связанности, очищенному от антропологизма. Выставочный проект «Новая материальность» обращался к теме молекулярной свободы. Он развернулся в пространстве площадью 330 кв. м. в центре Новосибирска^[21], объединил усилия семи сибирских художников, взявшихся за исследование вопросов: что такое новая материальность, где она возникает, какие возможности предоставляет для опыта искусства? Готовился проект полтора месяца и был показан в рамках фестиваля «48 часов Новосибирск». Нам удалось сформировать отношения между частичными объектами (обработанные водой мутировавшие вещи, сгоревшие объекты) так, чтобы на выставке не было «произведений», а выставленные артефакты сбивали с толку зрителя, привыкшего или ожидавшего «произведений искусства» и встречи с искусством. Часть экспозиции, намеренно вынесенная на подиумы, была лишь жестом, не имела самостоятельного значения, не настаивала на присутствии здесь и сейчас в качестве объектов или редимейдов. Отличительными чертами самих вещей, объектов и артефактов на выставке были следующие:

— они сформированы или найдены, не созданы и не сконструированы, не произведены;

— они пересобраны, агрегаты вместо произведений, вся выставка — один, но неполный ассамбляж;

— часто это только части, обломки, детали более составных объектных сред;

— эффект частичности был закреплен и в медиа (первичное медиа — фотография);

— различные негомогенные объектные среды намеренно перемешивались, сталкивались друг с другом, порой до неразличенности, эффект deep media; — человеческое присутствие, прежде всего в виде раздутой миметической дистанции (между выставленным и созерцающим), было практически упразднено и сведено до минимума;

— все, даже удаленные друг от друга и разнесенные в пространстве детали проекта были соотнесены с помощью жестоких ухищрений и использования нетрадиционных возможностей экспонирования (потолок, проемы, обратная сторона подиумов, щели в полу, подвесы и так далее).

Отдельная статья — перцепция, ее время. Здесь она намеренно распределена и прозонирована. Обычная антропоморфная предметная перцепция предполагает транспарентность среды, в экспонировании пробегается взглядом мгновенно, без задержки и искажений. Любая задержка или искажение — ошибка. В нашем случае, напротив, перцепция — синоним запаздывания, ее образ достоверен постольку, поскольку немгновенен: он вмешан в материальные составы, сохраняет с ними связь и поэтому мгновенно неразмыкаем. В этом принцип натуралистической картины восприятия и данности. Длительность (durée) неустранима из такого экспонирования, поскольку происходит смещение от прозрачности (транспарентности) дистанции к прохождению, перетеканию, пластичности, контакту. Это телесный контакт, всегда связанный с материальным затруднением, неустранимым запаздыванием, но именно поэтому такой контакт достоверен. Он сохраняет свойства первичной материальности.

Мы объединили разные зоны экспозиции, не исходя из зрительского восприятия, соразмерности и соответствия и  не из некоего семантически определенного «высказывания». Мы сконструировали цепочки аффектов, которые поддерживались только координацией объектов — их непроницаемостью и вакантностью. То есть, с одной стороны — связи и рифмы на чисто материальном уровне, с другой — размытость и неопределенность самих объектов, которые нельзя было как-то назвать и однозначно выявить их происхождение. Сама сущность объектов была размыта по краю идентификации и образовывала пульсации незакрепления, своеобразную «квирность» объектов. Эти два обстоятельства — предметная взаимосвязь и закрытость доступа (вакантность) — дали совершенно новые возможности для контакта с экспозицией. Вместо внешнего эстетического наслаждения «красивостью» или «необычностью» образов или рамочным вызовом редимейдов здесь работала заторможенность оценки и намеренная неоднозначность определения, где включать восприятие в точке self, а где его выключать, где внимание должно быть сконцентрировано на схватывании «чего-либо пригодного для восприятия», а где концентрация должна, напротив, рассредоточиться и распылиться в облако, чтобы увидеть «все пространство» и напряжения чистой протяженности (durée) — меж-бытие чистой дезантропологизированной перцепции.

 

Субъект творения, или Единое произведения

Метаморфозы произошли и c самим восприятием. Дело в том, что традиционное понимание восприятия произведения искусства прочно связано с классической теорией перцепции. Ключевым моментом здесь является предметное противопоставление и созерцательная оценка. Когда зритель (или художник-творец перед своим произведением) выступает как субъект, которому противостоит произведение искусства, как некоторый предмет восприятия. Следовательно, в антропологизированной картине мира обязательным условием для оценки и восприятия произведения искусства, для доступа к произведению искусства, является гомогенный самодостаточный субъект и противостоящее ему в качестве некоего предмета произведение. Ключевой момент здесь — экспонирование и перцептивная дистанция.

С отходом от такой классической парадигмы эстетического опыта возникает не просто «включенность» и «партисипативность», «интерактивность» или даже «виртуальность» перцептивного опыта — трансформация касается самого противопоставления и констатации необходимости идентичности как однозначного способа доступа к произведению. Актуальная ситуация с перцепцией мыслится исследователями теперь в рамках аффективного поворота^[22]. В неклассической парадигме искусства мы имеем дело с утратой субъект-объектной перцептивной схемы, меняется и само представление об идентичности. Ни о какой бы то ни было стабильной предметности, перцептивной дистанции и созерцательности уже не может идти речь. Что же меняется в этой новой конструкции перцептивного, а, следовательно, и эстетического опыта?

Если перцептивность — в случае наших проектов — задается на уровне молекулярных ассамбляжей^[23] и через субстанциалистский подход к формированию идентичности, то нам просто необходимо принимать точку удвоения сенсуса (self-effect) только как возможную, но не единственную фигуру свидетельства. Она больше не необходима для фиксации и реагирования — для участия в перцептивном опыте. В дело вступает молекулярный образ свободы, он работает на новую перцептивность. «Быть связанным» становится теперь «иметь перцептивность». Как конкретные условия такого рода перцептивности выступают материальная разнесенность аффектаций в ассамбляжи, вакантность и замкнутость самих «объектов». Не экспонирование определяет аффектированность, а двойная несобранность акта: размытость, вакантность элементов (исключенность внутреннего из прямого доступа) и агрегатность чистого «между», которое невозможно распрямить в транспарентные предметные среды «произведений». Содержание молекулярного образа свободы постоянно переопределяется, наслаивается, пересобирается. Оно нейтрально сразу в обе стороны — и в сторону свидетельства, воспринимающего из самости, и в сторону сконденсированности восприятия, сборки целостного перцепта (который как паттерн можно закрепить и воспроизвести) из роящихся в связанности аффектов. С одной стороны, это оживляет экспозицию, с другой, дезориентирует зрителя.

В случае молекулярного образа свободы отдельно встает вопрос и о субъекте субстанциалистски мотивированного искусства (исходящего не из антропологической, а из субстанциалистской установки в трактовке идентичности). Как смотреть, и что может он видеть? Да и вообще, кто он такой, этот субъект сегодня?

Это вопрос вкуса, но не в смысле его относительности или пристрастности. К тому же, здесь не стоит, как это обычно у нас происходит, отождествлять либеральную модель субъекта с корпускулярной монадической идентичностью, с субстанциалистским подходом. Либеральные субъекты — это не монады, это присутствия. Они могут только присутствовать, ничего не зная о бытии. Точнее, они присутствуют, они знают, но знают только одну версию бытия — антропологизированную. В противовес этой трактовке вкуса субстанциалистская версия идентичности заступает дальше, распределяется гораздо шире присутствия и антропоморфизма, в частности. Мейясу в этой связи говорит о «сквозной» математизации мира^[24], но это не ключ, а свидетельство — расширение идентичности за пределы антропоморфизированного субъекта. Расширение постфактум, поскольку сама субстанциалистская версия идентичности уже начинается гораздо раньше человека. В этом контексте именно ее можно назвать архе­ископаемым (archefossile), но не в темпоральном, а в сущностном смысле предшествования. Опережение происходит в начальной связке тотальности, нерушимости существования с неделимостью первичной субстанции. Вопрос о вкусе здесь упирается, как в стену, в вопрос о Едином.

Необходимо еще одно, последнее для этой статьи, различие. Необходимо еще раз закрепить или напомнить отличие вопроса о нерушимости элементарной субстанции от вопроса о Едином. Опять же, традиционно делается ставка на их сближение: неделимость атома напрямую связана с единством бытия. Но нерушимость не есть единство, иначе бы вопрос об идентичности на этой базе так и не был бы поставлен. Существует бесконечное количество неделимых, неуничтожимых идентичностей, но единое — это не их элементарность, а их единство, Единое — это сцепка. Единое есть скопление, но никогда не единичный атом. Путь к Единому — не атомарность, а сцепление, молекулярность, обнаруживающая первичные свойства идентичных элементарных субстанций. Если же мы отождествляем на этом первичном уровне рассмотрения единое и нерушимое, гомогенное и неделимое, то это только потому, что мы мыслим Единое, уже исходя из человеческого присутствия. Единое всегда было опосредовано свидетельством, присутствием. Единое бога, святое единое европейской традиции уже само здесь стало предметом в высшем смысле, сделалось предметностью, противостоящей человеку. Оно затем было возведено на пьедестал, обожествлено, трансцендировано. В основе своей вопрос о едином имеет антропологическую установку — оно схвачено как предмет и затем вмешано в онтологию, антропоморфизировано. Как ни странно это звучит, но трансценденция единого бога есть простое следствие из его опредмечивания, выработка его из человеческого присутствия^[25]. И поэтому вкус здесь — это некоторое подобие божественного взгляда, он имеет неоправданную претензию на всеобщность. В случае молекулярной свободы вопрос о Едином не стоит смешивать, а тем более отождествлять с вопросом об элементарной идентичности. Единое есть единство, бытие в связанности. Поэтому субъектом такого молекулярного искусства выступают сами пересобираемые ассамбляжи и ткущиеся в них аффектации.

Мы описали возможность понимания современных форм искусства из субстанциалистской версии идентичности, из связанной с этим молекулярной версии свободы. Из рассмотрения субстанциалистской перспективы идентичности стало очевидно, что закрытость внутреннего (контингентность чистого в-себе) многообразно проявляется во взаимодействиях путем взаимного обнаружения свойств элементарных субстанций на молекулярном уровне. Раскрытие в связанности различных свойств элементов ансамбля формирует, хотя и стабильную, но вариативную идентичность самой связанности. Закрепление молекулярного образа свободы в искусстве дает новые возможности для экспозиционных решений. На уровне эстезиса свобода в связанности проявляется в контакте двух уровней: закрытости элементарной субстанции и взаимности молекулярных ансамблей, создающих новую, нечеловеческую перцепцию.

Примечания

1. ^ Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001. С. 224–225, 243–246. 
2. ^ Лакан Ж. Семинары. Книга 7: Этика психоанализа (1959/60). М.: Гнозис/Логос, 2006. С.27–47. 
3. ^ Витгенштейн Л. Философские работы, часть I. М.: Гнозис, 1994. С. 410–494. 
4. ^ Ссылки на Эпикура даются по известному собранию Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», где DL — Диоген Лаэртский, X — номер книги (в данном случае, книга десятая посвящена Эпикуру) и 37 — номер строфы.
5. ^ Этот момент пропадает при гуманистическом понимании идентичности, поскольку тогда вопрос о статусе бытия оказывается опосредован способом данности бытия, то есть в конце концов оказывается связан человеческим присутствием, что в первые годы ХХI века приводит к реактуализации вопроса о бытии: например, у таких авторов, как Квентин Мейясу, даже казавшаяся столь радикальной хайдеггеровская постановка вопроса о бытии преодолевается и заново проблематизируется со стороны фундаментальной корелляции бытия и мышления.
6. ^ Лейбниц Г. В. Монадология, п. 15–22.
7. ^ Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.–Л., 1947.
8. ^ Здесь я пока не беру отличие «молярного» и «молекулярного» уровней у Делеза.
9. ^ Лукреций Т. К. О природе вещей, кн. 2. С. 220–300.
10. ^ То есть вторжение первой традиции в понимании идентичности в другую, в натуралистическую, субстанциалистскую.
11. ^ Анализ онтологических оснований случайности при атомистическом подходе см. в кн. Горан В. П. Необходимость и случайность в философии Демокрита. Новосибирск: Наука, 1984. 
12. ^ Deleuze G. Lucrèce et le naturalisme // Les Études philosophiques, Nouvelle Série, 16e Année, No. 1 (janvier–mars 1961). P. 19–29. Русский перевод в сборнике Интенциональность и текстуальность. Томск: Водолей, 1998.
13. ^ Мейясу К. После конечности: эссе о необходимости контингентности. Перевод с французского Лины Медведевой. Екатеринбург, Москва: Кабинетный ученый, 2015. С. 196. 
14. ^ Харман Г. Четвероякий объект: метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. С. 17, 52–53, 128.
15. ^ Как метафора здесь имеется в виду телевизионная игра «Спортлото 7 из 49 и 5 из 36», где автомат выбирал из множества раскрашенных шариков для пинг-понга комбинацию из 5 или 7 цифр соответственно. Так вот, в момент работы этой машины камера очень крупно показывала сонм движущихся шариков, пытающихся протолкнуться к выходному отверстию огромной колбы, и в какой-то момент возникало ощущение из вполне одушевленной жизни и силы их интенциональной работы, имеющей цель. Но понятно, что эту цель и это витальное усилие мы примысливали как человеческие существа ко вполне нейтральному с точки зрения присутствия психической жизни процессу хаотического движения.
16. ^ Лейбниц Г. В. Монадология, п. 8. 
17. ^ Простыми их делает акцент на затрудненности доступа к внутреннему, а, следовательно, затрудненность идентификации их индивидуальных свойств при экспонировании.
18. ^ Имеются в виду проекты «Новая вещественность» (ГЦСИ РОСИЗО Сибирский филиал, 2018) и «Новая материальность» (48 часов Новосибирск, Гете институт, 2019).
19. ^ Аристотель. Поэтика, кн. 6.
20. ^ Имеется в виду выставочный проект «Новая материальность» (в рамках фестиваля «48 часов в Новосибирске», 13–15 сентября 2019), художники: Марина Глебова, Ксения Телятникова, Вероника и Аксинья Сарычевы, Митя Главанаков, Анатолий Долженко, Анна Бакшаева, Николай Коробейников; куратор Герман Преображенский.
21. ^ Каталог выставки, доступно по https://vk.com/doc13002775_516615466. 
22. ^ Например, см. Кобылин И. «Автономия аффекта» Автономия аффекта; история, становление, биополитика  // Диалог со временем № 58 (2017). С. 25–38.
23. ^ Деланда М. Новая философия общества. Гл 1.
24. ^ Мейясу К. Указ. соч., гл. Реванш Птолемея.
25. ^ Нанси Ж.-Л. Деконструкция монотеизма. М.: Издательство Российского государственного гуманитарного университета, 2004. С. 39.