Между отношением к телу как объекту и одновременно медиуму власти и, соответственно, отношением к знанию как субъекту той же власти трудно не найти прямые соответствия. Вопрос заключается в том, что тела бывают разные и телесность имеет разные модусы (тело как плоть — самый очевидный пример). Но внутри этого контекста наиболее фундаментальный аспект — это и женская телесность, и женское отношение к телесности. Феминистская критика, направленная на маскулинный опыт во всем его и разнообразии и однообразии, позволяет лишний раз убедиться: каково отношение к телу (и к какому телу) — таков и возникающий эпистемологический эффект, где свобода мышления — и условие, и цель.

Мы обрисуем некоторые попытки зайти на это смысловое поле, разумеется, без желания «овладеть» этим местом, хотя о какой-либо привычной, а, впрочем, и любой топике следует говорить с максимальной осторожностью и ответственностью.

 

Античность — против женщины?

Обозначим, в первую очередь, основные параметры тематического поля феминистской критики. Оглашаем, что называется, весь список этих несомненных маскулинных прегрешений, как выясняется, даже не против телесности, сколько против смысла как такового.

Прежде всего, следует признать безусловно античные истоки подавления тела и прежде всего тела женского, а, значит, — и женственности как таковой.

Именно в античности складывается иерархически структурированная, маркированная по половому признаку бинарная парадигма всей западной (европейской) философии и культуры. Согласно этой парадигме, мужское — это дух, женское — это тело (физическое по преимуществу) и синоним несовершенства (здесь достаточно сослаться на Платона).

Отсюда — подчиненная комплиментарность соответствующих оппозиций: тело/дух, чувство/разум, объект/субъект, природа/культура. И как следствие — исключение женского из манифестации идеального и из рассудительной практики (при том, что Софросюне — персонификация женская!).

Одновременно пассивная и телесная женщина выступает как граница, отделяющая от мира идей и форм, она во всем — противоположность языковым, символическим и репрезентационным системам, что и формируют представление о мужском как трансценденции по преимуществу (и из нее женское полностью исключено).

Поэтому всякая телесность (т.е. женственность), как легко заметить, должна рассматриваться как препятствие в поиске блага, истины и красоты, чем, собственно, и заняты мужчины и только они. Поэтому, если приглядеться, античная и последующая концепция человека вообще, то есть нейтрального по половому признаку, — средство камуфляжа основополагающей андроцентричности.

И вплоть до последнего времени, несмотря на критику традиционной парадигмы иерархической полярности «пространственно помещенного» тела и свободного от пространства духа (здесь рука об руку потрудились — каждый по-своему — Ницше и Фрейд), скрытым остается мужской стандарт философской рефлексии.

Решающие перемены связаны с собственно женским движением и феминистским активизмом 1960-х и 1970-х годов: становится возмож ным радикальный пересмотр самой практики обращения с женским телом, подразумевающей ограничение прав, фертильность, сексуальность, насилие, пропаганда «женской красоты» и т.д. А самое главное — происходит переоценка женского через иной опыт телесности: иное «место» и иной срез взаимодействия эпистемологии, политики и повседневности. И этот специфически женский опыт телесности утверждается в том числе в перформативном искусстве (Кероли Шнееман и Валли Экспорт).

 

Феноменологическая редукция маскулинного превосходства?

Начало пересмотра полагает — как почти во всем — феноменология: новый постулат — опыт пространства, специфический по половому признаку.

Четко феноменологически ориентированный Мерло-Понти закладывает самые фундаментальные и самые что ни на есть краеугольные камни, но лишь камни, в основание телесной свободы, делая различение между телом (предмет-вещь) и плотью (живым и человеческим телом). Только последнее участвует в опыте непосредственной и чувствующей телесности и в опыте мира. Тогда как первое — это геометрическое тело и предполагает, по сути, картезианское пространство-контейнер (в том числе — знания!). Но реальность — это и одно и другое, причем во взаимном ограничении, как условии восприятия как такового. Более того, тело важно рассматривать как инструмент экспрессии и носитель означивающих функций. Однако трудно будет найти у Мерло-Понти хоть какие-то следы учета половой дифференциации тела, хотя именно он — исток всей философии телесности в ее в том числе и феминистском изводе.

Симона де Бовуар в «Другом поле» (1949) совершает важную экзистенциалистскую корректуру Мерло-Понти: «женщиной не родятся, женщиной становятся», что подразумевает возможность опыта тела как препятствия для экзистенциальной самореализации. Но это происходит не на анатомически-детерминированном уровне, а на культурно-историческом: женщине «патриархальной культурой» предписываются ее место и функции ее тела. Прежде всего — репродуктивные («у женщины есть яичники и матка, и это специфические условия ее субъективной ситуации», — со всей определенностью выражается де Бовуар).

Редукция женщины к телу — не только понижение в статусе (она лишь препятствие для мужской реализации), но и превращение в сексуальный объект («он — субъект, он — абсолют, она — всего лишь другая»). Поэтому фактически женщина  исключена из «духовного пространства культуры» («проклятие имманентности»), и преодоление такого положения дел — в отказе от исключительности репродуктивных функций (женщина сама должна решать, иметь ли ей детей).

А иначе женщина остается препятствием для мужчины, проходящего свой «полноценный» путь «экзистенциального проекта», при осознании, что именно в нем  в рамках его бытия-наличия (Dasein) в качестве человека заложена реализуемая им трансценденция, что означает, прежде всего, обретение статуса субъекта.

Принципиально то обстоятельство, что Симона де Бовуар остается в рамках классической и «идеалистической» диалектики (не без марксистской окрашенности), применяя ее к женской ситуации. Женщина, во-первых, — носитель духа (субъект культуры), обладательница всех духовных возможностей (она реально способна думать, писать, рисовать и т.д.). Во-вторых, для нее обязателен переход от привычной «духовности» к аналитически конкретной телесности (но не столько как биологический факт, сколько как результат «общественного производства»).

Объединение Мерло-Понти и Симоны де Бовуар происходит в эпохальном эссе Айрис Мэрион Янг «Кидаться как девочка» (1980): это сугубо феминистская тематизация телесного пространства в рамках экзистенциальной феноменологии и на основании многочисленных лабораторно-экспериментальных данных: «феноменология женского телесного поведения — женская мотильность и пространственность» — именно так звучит подзаголовок, очерчивая круг затрагиваемых вопросов.

Согласно Янг, существуют специфические — по половому признаку — особенности телесного поведения («манер») и обращения с вещами (в повседневности, в спорте, искусстве). Для женщины традиционно: ограниченное пространство, отведенное для телесной активности, слабость и неспособность задействовать все тело целиком для решения задач, связанных с телом, и, как следствие, скованность, медлительность, неловкость в обращении с вещами.

Но причины — не в анатомической дифференциации тела (исследуются дети, не имеющие разницы на физическом уровне), а в способах социализации женщины в культуре с мужским доминированием. Та же нерешительность и неспособность осваивать все пространство коренятся не в строении тела (нет ничего специфически «женского», ограничивающего на уровне телесной конституции), а всего лишь в недостатках упражнений, направленных на овладение собственным телом.

Отсюда три основополагающие модальности женской «мотильности», сформулированные Янг: а) неопределенная трансцендентность (с примесью имманентности); в) подавленная интенциональность (колебание между «я могу» и «я не могу»); с) неконтинуальная целостность (разрыв между отдельными частями тела, особенно в контексте целенаправленного действия).

Эти модальности определяют и три момента в женском переживании пространства: а) проекция вовне «закрытого пространства»; в) «двойная пространственность» (дисконтинуальность между «здесь» и «там»); с) восприятие себя как объекта, помещенного в пространство, а не как субъекта, это пространство конституирующего.

Поэтому женская экзистенция ограничена и искусственно — патриархальной традицией, и телесно, и пространственно: женщину «сексистское общество телесно подавляет, ограничивает, позиционирует и превращает в объект».

Уже девочке предписывается телесная сдержанность и отсутствие претензий на окружающее пространство (дабы уклониться от «позиционирования» и объективизации со стороны «других», женщина вынуждена возводить вокруг себя «экзистенциальные барьеры», обживая вокруг себя пространство в качестве «ограниченного и закрытого») и женщине внушается, что только так — добровольно возлагая на себя телесную сдержанность и пространственную ограниченность — она и может не позволять указывать ей «место» и существовать в качестве «свободного субъекта».

И как результат «угнетения со стороны патриархальных общественных структур»: женская экзистенция — это постоянное скольжение по краю пропасти между объектом/субъектом, имманентностью/трансцендентностью, природой/культурой. Притом что в основании подобного «опыта пространственной лимитации» чисто мужское — инструментальное — отношение к телу и пространству. За этим нет ни женской анатомической детерминации, ни специфически полового детерминизма.

Но преодоление — не в завоевании мужских позиций (сравним с де Бовуар, которую обвиняли в следовании за стандартами «мужской трансценденции»), и не в удержании некой сугубо женской неопределенности, а в способности переживать не просто разницу, например, между имманентностью/трансцендентностью, а исконное и непреодолимое напряжение между бинарностями. Янг, признаваясь (в ревизии 1997 года) в следовании за мужской феноменологической традицией, подчеркивает, что для женщины жизнь в режиме «multi-tasking», что проявляется в способности к смене типов активности и мест, к «плюралистичной и вовлеченной» жизни по разным направлениям, является спасительной. Существуют специфические формы именно женской деятельности и женского социального опыта, на который мужчины не способны. И, главное, женское телесное поведение не дефицитно, но дифферентно!

 

Психоанализ женской телесности?

Совсем иную стратегию освобождения женского предлагает психоанализ с его характерным вниманием к пространственным метафорам человеческого тела, соотнесенным с собственно половой дифференциацией, где важны не пространственные связи тела, а восприятие своего тела женщиной и опыт взаимодействия с другими телами, в первую очередь — с мужским.

Позицию Фрейда можно сформулировать следующим образом: принципиален не опыт тела в опыте пространства, а опыт метафор пространства применительно к опыту души (психики), имеющей дело с телом. И тут выделяются следующие аспекты. С одной стороны, это «топологическая модель» психики (инстанции Бессознательного, Пред-сознания и Сознания), имеющая дело с образом сцены («места») с разными структурами отношений к эго (Ид/Супер-Эго). С другой — это понимание бессознательного как сферы и одновременно емкости, вмещающей все вне-индивидуальное, что и есть женское. И, наконец, телесно-анатомические и одновременно оптические метафоры: видимое мужское и невидимое (скрытое) женское (страх кастрации, присущий мужчине, и реализованная кастрация, как отличительная черта женщины, что и питает всю теорию и практику, определяемую как Эдипов комплекс, как способ описания в метафорических рамках «пространственной референции» — развитие половой идентичности).

Жак Лакан проецирует классический психоанализ на язык, что означает, в первую очередь, перенос вовне внутренней топологии Фрейда. Уже «Стадия зеркала…» (1949) говорит о формировании субъективности как результата складывания осмысленных пространственных отношений (последовательность: взгляд вперед/отражение/обратный взгляд/ подтверждение извне). Компенсация эмоционального диссонанса, вызванного собственными телесными проблемами (внутренне невыразимыми — область «реального»), происходит в акте созерцания себя (целого!) в зеркале. Это состояние усиливается подтверждающим взглядом Матери: иллюзорное единство и собранность — результат работы фантазии (область «воображаемого»). Это воображаемое саморазвитие перечеркивается последующим вмешательством Отца, репрезентирующего уже символический порядок (складывание Эдипова комплекса — в контексте «речи Отца»). Отмена «воображаемой диады» (ребенок/мать) заставляет отдаться культурно-символическим системам, признав власть языка («Символическое»). Так и складывается доминирование маскулинного как отцовского: это преимущество сигни фикантов (культурный символизм) вкупе с вытеснением телесных процессов (реально протекающих). И в этом случае собственно значение как продукт взаимной игры сигнификантов и отказ от прямой референции (вытеснение) задает подчинение нетелесным (оптическим) сигнификантам (структурам) телесного опыта, как только зримого и способного становиться только зримым. Феминистская реакция на союз психоанализа и структурализма в форме «философии дифферентности» предполагает возвращение значения тела (именно материнского!) как вытесненного, но реально и потому первично функционирующего. Его можно обнаружить под покровами пространственных метафор — достаточно лишь признать реальность Эдипова комплекса, а значит, — и материнского тела.

Поэтому Юлия Кристева в «Революции поэтического языка» (1974) постулирует фундаментальную разницу между «символическим» и «семиотическим», предлагая перенос системы «первичных» и «вторичных» процессов на язык и — косвенно — на проблематику половой (телесной) дифференции. «Реальное» Лакана становится «семиотическим» Кристевой: не закрытый регистр до всякого смысла, но «до-эдипальный» смыслопродуцирующий регион, свободный от «законосообразующих» (властно-организующих) претензий «символического». Вслед за до-эдипальным Семиотическим радикальному перетолкованию подвергается и платоновская «chora»: принимающее, вмещающее, при этом бесформенное место-пространство, но одновременно и материнская утроба, то есть матка («свободная от экспрессии тотальность, созидаемая влечением и его “стазами”, пребывающими в текучей, но упорядоченной подвижности»). Хора — это пространство «вне единства, вне идентичности и вне Бога» как место ритмической артикуляции связанных с телом процессов, место до сигнификации и потому ее определяющее (топологически это слой психики, на котором младенец только и выстраивает свои схожие с влечением «высказывания»). Одновременно хора подчиняется регламентации, вынося ее лишь в самой первичной форме: голос и жест. Так как хора — полое пространство матки, место рождения формы экспрессии (=первичные процессы бессознательного), ориентированной исключительно на влечение и ритмы телесных процессов, то Семиотическое — это источник альтернативной силы смыслообразования. Она прорывается в «мужские» структуры языка, на которые оказывает давление и раздражение, обнаруживая себя в виде новаторских поэтических форм или спонтанно-ассоциативных языковых жестов, что, несомненно, имеет сходство и родство с психозами. Но не следует забывать, что хора предшествует и женской экспрессивной модальности, ее главная функция — эффективное преобразование-переложение чисто телесных и фактических процессов в сигнификацию. Семиотическая хора располагается над чисто телесной экзистенцией.

Интересно сравнить хору Кристевой с хорой Деррида (1987). Последним хора толкуется как дискурс о хоре и имеет подобие в отношении философии и мифа, где уместна лишь логика непротиворечия, вне бинарности да/нет. Не будучи чем-то ни чувственным, ни интеллигибельным, хора принадлежит «третьему полу» как пустота, как пустое место, как chiasmus-бездна, как разрыв-разделение. Деррида предлагает вспомнить пре-эдипальную бисексуальность младенца только в семиотически определяемом разрыве-сепарации с материнским телом, обретающим языковую модальность, призванную фиксировать его половую идентификацию.

Поэтому хора содержит в себе и возможную языковую фиксацию-структуру (Кристева), и все возможные мыслительные процессы философии (Деррида), поэтому в хоре заключена вся негативная сила или бездна (т.е. она же и ответственна за все проявления символического — за «порядок» речи Отца, и за философию как стража истины).

В «Speculum. Зеркало иного пола» (1974) Люс Иригарей восстанавливает взаимосвязь языка, пола и тела с помощью подчеркнуто феминистического прочтения метафоры «пещеры» из «Государства» Платона: именно пещера и есть матка-утроба («земля, жилище, пещера могут читаться как квази-эквиваленты hystera»). Поэтому женское следует понимать как «объемлющий сосуд», а женщину — как то, что предоставляет для другого вмещающее место, не будучи сама этим местом («материнско-женское — это место, отделенное от своего места, она им ограблена», «Этика сексуальной дифференции», 1984).

И если для Кристевой хора — альтернативная модель языка (метафора женского тела и его функций), то для Иригарей — это как раз альтернативная форма экспрессии женского как такового. Из этого следует обязательная критика всей предыдущей — и маскулинной и платоновской — традиции исключения женского (и половой дифференциации) в пользу логики единого и тождественного. В этом чисто маскулинном контексте метафора выхода из пещеры будет и выходом (отстранением-отвращением) «от hystera, от истока, от огня и барьера, а главное — от образности, от опыта изобразительности». Как неизбежное, но не неустранимое следствие — изгнание и элиминация материнского тела: все, что происходит в пещере (утробе) — неопределенно, незначимо, оно мешающее и преодолеваемое, то, что необходимо покинуть (вверх, наружу, к свету, прочь от иллюзий, питаемых мраком пещеры — через забвение). Более того, материнское (земля, материя, тело, непосредственность чувственного опыта) должно быть принесено в жертву ради искомой ясности, интеллигибельной чистоты формообразования — ради мужской системы теоретизирования и языковой репрезентации. Роковые последствия такой метафизической стратегии — растерзанность и разорванность существования между чарами пещеры и логикой рассудка, между прельщением земли и иллюзией солнца. Фактически питающая и творческая «материнская материя» дематериализируется до состояния интеллигибельного конструкта (вместо материальных процессов, отражающихся в пространстве hystera — внепространственные и вневременные поиски нематериальной истины).

Лекарство — замена «солнечной» метафорики и преодоление мужского самочинного превращения себя в идола через новые формы языковой половой дифференциации, понятой как «иные разговоры», как «разговоры тел», как «разговоры между женщинами», где задействована «сигнифицирующая экономия» как результат перевода-пересказа исконных актов порождения и питания, свойственных материнскому телу. Это делает обязательным поиск новых форм фиксации и репрезентации сексуальной дифференциации — через разрушение традиционного языка и «структурирующего дуализма» посредством выработки новых, прежде всего, пространственных метафор. Но главный путь — новое и «критически-миметическое» прочтение основополагающих философских дискурсов, подлежащих расшатывающей проблематизации, пока не «конституируется дискурс дискурсов». Таких метафор, помимо «пещеры» (Платон), по крайне мере, три: пространство как интервал-граница (Аристотель), зеркало (Лакан), жилище (Хайдеггер).

Аристотелевская дилемма тело/место и интервала как результирующей категории, описывающей взаимодействующие тела (в том числе и человеческие), вытесняется постулатом женщины-промежутка, результат — упразднение оппозиции форма/материя (мужское/женское). «Женский пол» — это не вещество и не форма, это — сосуд. Женское — объемлюще-вбирающий промежуток, а женщина как объемлющее всегда открыта: границы осязаемы, но и проницаемы. При этом слизь и секреция, заполняющие промежуток, — откровенная отсылка-метафора физиологических актов (совокупления и рождения), но равно и чисто философских категорий. Ведь женское как обволакивающе текучее репрезентирует «промежуточное пространство» и уклоняется от необходимости отождест­влять женское с материей и веществом, в пользу третьей категории — хоры или «совсем иного». Хора — это и то и другое, и это и не то, и не другое, это — форма, не знающая границ влечения, форма удовольствия, «ведущего от самого элементарного к самому возвышенному», что только и позволяет говорить о «чувственном трансцедентальном». Тогда чувственная любовь может мыслиться как «языковой концепт»: вместо нематериальных знаков — «слова-тела» как таковые, соприкасающиеся и перетекающие друг в друга, по сути, это преодолевающие дистанции «телесные речи», «всегда текучие и противостоящие твердо установленным формам, фигурам, идеям, понятийностям».

В лакановском зеркале, согласно Иригарей, возможно увидеть собственно женщину, которая и есть зеркало: это достигается адаптацией идеи «иллюзорного характера зеркального образа» (фрагментарность je и иллюзорная целостность moi) и переносом на половую дифференциацию. Как фрагментарность образа своего тела-плоти нуждается в подтверждающих идентичность обманчивых зеркальных эквивалентах, так и «мужской субъект» нуждается в новых подтверждающих репродукциях себя извне («женщина поддерживает зеркально удваивающую игру, когда возвращает мужчине его “собственный” образ и повторяет “свой” собственный»). В роли зеркала женщина никогда не выступает самостоятельно, но всегда — как редуцирующий мимезис-рефлексия мужского субъекта. Она не должна отдавать себе отчет, что выступает как зеркало, как «непроницаемая» материя («не должна знать, что может узнать себя как зеркало»), что обеспечивается «пространственным исчезновением женского» (это коррелируется как невозможность видеть сугубо женскую анатомию). Преодоление подобной «патриархальной экономии» в нахождении приемлемых форм репрезентации женского: возможность видеть и думать женское, то есть наделять его пространством.

Хайдеггеровский тезис о «забвении бытия», с точки зрения Иригарей, — это забвение пола, порождающее «метафизику» или, по-другому, «экономию единого». И, соответственно, «онтически-онтологическая дифференция», разница между бытием и бытийствующим (Хайдеггер) приравнивается к «половой дифференции» (Иригарей), восполняющей забытое женское как исток, как условие бытия как такового. Хайдеггеровское бытие (das Sein) мыслится теперь как женское и не дифферентное, хотя и отвечающее за дифференцию Dasein (фактически — мужского, что подразумевает Хайдеггер, но и скрывает). Для Иригарей мыслить бытие означает мыслить половое различие с помощью пространственных метафор — тоже хайдеггеровских: «жилище»/«воздух».

Причем способность строить реализуется через потребность в жительстве («жительство — основание бытия»), а построение бытия — через предоставление ему пространства, а пространство — через язык («язык — дом бытия», 1946). Но все дело в том, что это — дом «мужского языка», вход в который для женщины закрыт, ибо он возводится как средство избежать необходимости оставаться в теле (язык как дом заменяет тело). Получается странная ситуация: этот дом возводится с помощью женщины, но пользоваться им она не в праве («система языка не пускает женщину за порог этого дома», ей нельзя жить в языке, так как он — «защитное сооружение» мужского субъекта, в теоретических усилиях продолжающего его строить вверх и вглубь, где главное — защититься с помощью «фундамента», «цоколя», «перекрытий» от проникновения «другого» (женского)).

Так что главное наблюдение и требование Иригарей: половая дифференциация ни к чему не сводима (нет никакой первичной индифферентности, как у Кристевой), забвение исконного различия — как забвение воздуха («элементарное содержание пространства»). Хотя именно там, где воздух — там подвижность, текучесть (подобно секреции), там дыхание и речь: голос как являющийся феномен — всегда условие именования и потому — «присутствия в настоящем». Итак, бытие зависит от женского, как жизнь и речь от воздуха: наполняя пространство, делая пространство пространством, он (оно) остается невидимым, но не несуществующим (в этом вся проблема «мужской философской традиции», забывшей о женском).

 

Половое — перформативное?

Постструктуралистская тактика воплощается в фигуре Джудит Батлер, для которой пол есть перформативность («Gender trouble: feminism and the subversion of identity»,1990). На самом деле, половая идентичность может пониматься как результат ритуализированных повторов перформативных дискурсов. Собственно говоря, пол представляет собой «перформативно инсценированное значение»: само различение секса и гендера (биологический/ социальный пол) — часть стратегии половой идентификации (женское/мужское тело). Фактически, допущение «естественной» дифференциации полов — часть культурной «фактуры» полов. Следствие — отсутствие «до-дискурсивного пола» как естественной или политически нейтральной «поверхности», на которой культура «пишется», производится и утверждается-вы страивается. Телесно организованные повторы перформативных актов — в виде пространственной активности «полов» — следуют предписаниям гетеросексуальной нормы и генерируют половые «разновидности» тел. Маркированные как «мужские/женские» те­ла — не предпосылка гендера и его языкового оформления, а часть социальных отношений (каждый в равной мере и мужчина, и женщина). Так что тело, включающее соответствующие анатомические признаки, не есть фактическая данность, а продукт перформативности: сценически-театральное подтверждение половой специфичности. Половая идентичность — не состояние бытия, а некоторое дело.

Данные утверждения должно понимать только в контексте дискурса, понятого в духе того же Фуко как практики «фактурной отделки» тела: совершается акт переноса тела как мужской/женской анатомической специфики в качестве «отложенного» сигнификата (ведь сигнификант автономен, согласно Лакану) на уровень дискурса. Иначе говоря, тело начинает работать по половому признаку только в дискурсивном, то есть социально-политическом контексте семиозиса. Секс — это только «место», гендер же — это уже «пространство», но организованное дискурсивно. Секс как всего лишь анатомически оформленное тело без гендера невозможно помыслить. Тело обеспечивает «процесс материализации», что подразумевает стабилизацию во времени, то есть в повторе, в производстве границ, определенности, поверхности (что и называется «материей») посредством дискурсов, то есть сигнификаций (в лакановском значении), не нуждающихся в материальном сигнификате: теле, которое сигнифицируется, вытесняется и исчезает!

 

Кому принадлежит опыт женского, сущностно ли оно и сколько полов участвует в игре?

Все вышесказанное, однако, не означает, что ответы получены в полном и окончательном объеме (это было бы чисто маскулинная реакция). Безусловно, остаются открытые вопросы.

Вопрос к феминистской феноменологии: что такое женский опыт тела? Ведь постулат наблюдаемости феноменов подразумевает необходимость иметь доступ к «женскому опыту» (сексуальность, менструации, климакс, идеал красоты и т.д. тематизируются только в контексте женского активизма 1970–1980-х гг.). Но обращение к факту табуированности и выключенности этого опыта тут же вводит в оборот как раз мужской опыт женского тела и реалии именно патриархального порядка (говоря об одном опыте, мы тут же укрепляем одним упоминанием — и тем более обсуждением — мужской опыт). За этим стоит не столько феминистическая проблема, сколько сугубо философская: борьба двух стратегий: конструктивизм/ де-конструктивизм как опыт/структура (отрицание первичного телесного опыта возможно только в контексте его утверждения). Притом что опыт остается опытом и внутри дискурса (опыт дискурса вполне возможен), равно как возможен и обязателен критический анализ женского опыта внутри патриархального воздействия.

Вопросы к критике дифференции выглядят следующим образом. Есть ли «женская сущность» и сводится ли она к радикальной анатомической дифференции? Не мешает ли «биологический эссенциализм женского» делу политической и социальной борьбы за женское равноправие? И самым парадоксальным образом «радикальная дискурсивность» Батлер упраздняет как саму проблему равноправия полов (их может быть перформативно много), так и «экономию влечения» (вся проблематика квир-теории). Более того — упраздняется сама «телесная материя» (плоть) и само тело (только подвижная игра сигнификантов).