Если коллективное тело обожествляет свои патологии, превращая свою «историю болезни» в «священную историю», то «исцелившийся индивидуум» склонен фетишизировать обстоятельства своего исцеления. В его сознании всегда присутствует мифическое «утро выздоровления»: легкий ветерок, колышущий занавески; солнечный лучик, проскользнувший в комнату, чтобы преломиться в стекле аптечного пузырька; край кружевной ткани, упавший на зеркало, словно воспоминание о лабиринте болезни, внезапно превратившемся в декорирующий орнамент исцеления. Эта конфигурация образов позволяет надеяться, что всякая терроризирующая нас загадочность в конце концов станет узором на поверхности «блаженного окончания всего».

В статье «Депрессия и литература» (1988) я уже пытался описать ту роль, которую текст, литература (в более широком смысле — запись) играют в сюжете депрессии. Любая болезнь (не только психическая) обладает сюжетом. Однако депрессия — это не просто «болезнь с сюжетом», это «болезнь сюжета», если понимать здесь сюжет как биографическую интригу, фабулу протекания жизни. Депрессия ставит человека перед лицом поломки «автобиографического аттракциона».

Это порождает практику «самолечения текстом». Причем на первый план выходят записи дневникового плана, «болезненная» телесность растрепанной записной книжки, испещренной изнутри аутичными пометками, расползающимися схемками, значками, шифрами. Депрессант прибегает к шизофреническим процедурам записи как к терапевтическим упражнениям. Иначе говоря, депрессант «прививает» себе шизофрению как инстанцию, способную восстановить потерянный сюжет, «починить аттракцион». Этот «ремонт» не всегда проходит успешно. Однако автобиографический аттракцион, извлеченный шизофренией, приобретает именно те качества, которые и свойственны аттракциону: смесь макабрических и комических черт, сочетание «комнаты смеха» с «тоннелем ужасов».

Сознание депрессанта с привитым изнутри «шизоидом» начинает воспринимать себя как социум, сложно организованный, расщепленный на «массы» и «группы», обладающие привилегированными «интересами». Между этими «группами в сознании» возникают «переговоры», маньеристически стилизованные отношения и интриги. Это превращает дневниковые записи депрессанта в вычурные констелляции кодов (поскольку имитируется «засекреченность» каждой «группы в сознании» по отношению к другим «группам»). Свидетельства о приступах психической боли обряжаются в анестезирующие кружева побочных смыслов и фантомных мотиваций. Определенная линия московского концептуализма^[1] эстетизировала эту внутреннюю речь шизоидно-депрессивного сознания, концептуального сознания по различным синдроматическим «мирам», переход от состояния депрессии (для которого характерен скепсис и критицизм, а также тенденция к постоянному очищению и минимализации «средств выражения») к состоянию галлюцинаторного психоза, чья суггестивность «перекрывает» систему эстетических критериев.

Однако, в контексте «дискурсивной поликлиники МГ», существенно следующее наблюдение: «самолечение текстом» вступает в определенные отношения, в некую «любовную связь» с медикаментозным лечением психотропными препаратами-антидепрессантами. Здесь мы имеем дело с достаточно сложной областью, где протекает процесс взаимных отождествлений между биохимией воздействия психотропного препарата на «физическое тело сознания» и теми интеллектуальными процедурами, которые стремятся стать эквивалентами этих препаратов, спроецировать на себя «образ терапевтического эффекта», порожденный приемом лекарств-антидепрессантов. Эти интеллектуальные процедуры дают возможность идеологизировать (закрепить в экзегетике текста) облегчение, ремиссию, возникшую в результате лечения медикаментами.

Психотроп входит в «тело сознания», он лечит, то есть трансформирует его. Однако «тело сознания» обладает своим дискурсивным двойником, своим «зеркалом», то есть уровнем само-идеологизации. И в этом «зеркале» медикамент (точнее, его эффект) порождает «образ эффекта», который фигурирует уже как идеологема. Мы сталкиваемся здесь с «физиологией дискурса», с отношением «идеология — тело». Это отношение является одним из центральных объектов внимания «Медгерменевтики» (см. «Критика тела»).

Тема депрессии и антидепрессантов позволяет нам говорить более конкретно о том, что такое «медицинская герменевтика» не как название художественной группы, а как определенная интеллектуальная практика, созданная для облегчения «ментальных страданий интеллигентов», то есть предоставляющая возможность таким образом интерпретировать собственную «внутреннюю речь», чтобы эти интерпретации были изоморфны психотропным и транквилизирующим препаратам, антидепрессантам и другим эффективным средствам из аптечки психиатра. По отношению к этой дидактико-утопической телеологии «медгерменевтики» мы дистанцируемся через метафору «инспекции», сохраняя эгоцентрическое стремление «лечить» только самих себя. Однако это вовсе не означает, что медгерменевтическая экзегетика не может быть использована в качестве анестезии «тела сознания». Для нас важно всего лишь продемонстрировать, каким образом шизофрения (осознаваемая как практика работы с текстом, как «стиль» интерпретирования) может быть лекарством. Каким образом через фетишистский «культ аптечки» конституирует себя дискурс-антидепрессант, постепенно кристаллизующийся в тельцах блокнотов, записных книжечек, в шизоидно-аутичных шифрах и «секретиках от самого себя».

Существуют старые леса смыслов, надежд и подозрений вокруг таких основополагающих ситуаций, как, например, следующая.

Что-то входит в человеческое тело и действует затем в мире (в истории, в культуре) через него. Это может быть еда, питье, вещество, вещь, служащие обиталищем или «транспортом» чему-то постороннему. Человеческое тело в этой модели выступает как «перчатка трансцендентного» — носитель и репрезентант поглощенного им. Эту модель можно было бы назвать «моделью транс-евхаристии».

Постоянно выясняется, что стоит за поступком, за речью, за произведением искусства. За фигурой автора, за его художественной стратегией, поведением. Ответов, как известно, может быть множество: интересы социальных групп, саморефлексия коллективного сознания, заказ «немой массы» на ее речевую репрезентацию, потоки инвестиций, подавленные архаические коды, поиски индивидуальной или национальной идентичности, космические влияния, деятельность тайных организаций, вытесненные сексуальные перверсии, инерции саморазвивающихся повествований. К числу наиболее признанных ответов принадлежит: болезнь.

Все эти варианты инспираторов наслаиваются друг на друга, образуя вязкий, полупрозрачный плазмодий, дно которого — маразматическая рассогласованность. Сквозь «категорический императив» Канта, скажем, можно пригрезить себе его легендарную склонность к онанизму, затем сквозь этот онанизм — «гусиный шаг» прусских солдат, сквозь это — янтарь как главную достопримечательность тех мест (Кенигсберг), а затем, уже в полном делирии истолкования, процедуру окантовки, декорирования краев, обшивание кантом краев ткани на униформах военных, почтальонов, железнодорожников, швейцаров...

Однако, как правило, болезнь не действует в теле одиноко и без помех. Она действует в состоянии поединка, поскольку против нее осуществляется лечение. Если стремиться к обнаружению «инспиратора», то следует признать: им претендует быть не только болезнь, но, в той же степени, и лекарство. Причем болезнь часто бывает более соприродна телу; болезнь естественна, лечение — это искусство. Больное тело в меньшей степени может играть роль «перчатки трансцендентного», чем тело, начиненное лекарствами. Рассматривая идеологию медицины, можно убедиться, что «модель трансевхаристии» играет в этой идеологии роль перманентно активного фантазма, отливающегося в мечту о «супер-плацебо», о «лекарстве лекарств», проецирующем на себя сразу все варианты целительных эффектов. Однако необходимо полностью текстуализировать тело, чтобы такое «супер-плацебо» действовало. «Модель транс-евхаристии» — типичный идеологический паразит, гнездящийся в общей идеологии медицины. Приманивая лечащий дискурс на крючок «супер-плацебо», эта модель в результате навязывает ему представление о саморекламе препаратов, влекущее за собой их быструю персонификацию. Препараты становятся богами, духами, творимыми в контексте научно-технического прогресса (см. мыслеформу постоянно усовершенствующихся, модернизируемых богов) и затем репрезентирующими себя в мире. В более грубом и откровенном виде реализацию мифа о саморекламе препаратов можно наблюдать на примере наркотиков и галлюциногенных веществ, применяемых в практике шаманизма и при архаических инициациях. Вещество окружает себя «служебными» и «рекламными» текстами, различными эвфемистическими обозначениями, ритуалами употребления, именами разрешенными и табуированными. Вспомним Кастанеду: «Не называй его “пейотль”, — говорит дон Хуан Карлосу. — Называй его Мескалито». В современной культуре те или иные наркотики также «рекламируют» и «репрезентируют» себя через определенные (достаточно стабильные, закрепленные за тем или иным веществом) системы образов, интонаций, тем. Они создают сквозные квазистилистические связи, объединяющие культурные явления, достаточно отделенные друг от друга временем, местом, языком, социальной маркировкой и прочим. Например, голоса Вертинского и Клауса Номи, звучащие как бы из глыбы льда, из «инеистых садов» кокаиновой «заморозки». И тот и другой выступали в гриме Пьеро. При этом первый был русским декадентом 20-х годов, а второй репрезентантом нью-йоркской постпанковской эклектики начала 80-х. Культура ACID, детище психоделической революции 70-х годов, представляет собой в настоящее время своего рода рынок массовой «психоделической гимнастики», причем этот рынок сложился уже настолько плотно, поставлен на столь качественную базу (призванную имитировать психоделические эффекты), что если изъять из него этот «сакральный центр» — ЛСД, то ничего особенно не изменится. Миллионы людей, никогда не пробовавшие ЛСД, потребляют продукты культуры ACID. Это классический пример тотальной идеологизации того, что мы называем «образом эффекта».

Идеологизация наркотиков осуществляется на уровне массовой культуры, примыкая к «большому эпосу транс-евхаристии», куда уже входят детально разработанные идеологии еды, спиртных напитков, табака. Борьба с наркотиками также осуществляется на масштабном политическом уровне, составляя важную часть идеологических программ таких сверхдержав, как США. Подобным образом исламский фундаментализм рекламирует себя как проводника табу на алкоголь. Государство вступает с человеческим телом в интимнейшие отношения, контролируя то, что «входит в тело». Идеологизация антидепрессантов выпадает на долю небольших, замкнутых групп, ориентированных прежде всего на отделенность от широких коллективных контекстов, порождающих депрессию как результат унификации, рассасывания эзотерических языков, идеолектов и сленгов. Эти языки воссоздаются затем под протекцией «психопатологического зонтика», причем воссоздаются в специальных зонах, культурных резервациях, недоступных для унифицирующего контекста. Таким образом возникает «малый эпос трансевхаристии», противостоящий «большому» и критичный по отношению к нему.

Если попытаться вычленить “message” антидепрессантов, то можно сказать, что они ориентируют «внутреннее зрение» на пустые центры сознания, не заполненные никакой психоделикой, никакой коллективной суггестией, полностью лишенные «чудовищной мощи». Именно «слабость», нейтральность, комфортная внесуггестивность этих центров не позволяет созерцать их без помощи антидепрессантов (будь то медикаменты или культурные продолжения их эффектов): в «естественной» ситуации они всегда заслонены более интенсивным фантазмом.

И покой, похожий на лимончик,
Сморщенный, с чаинкой посреди —
Вот герой, что жизнь мою прикончит:
Подтяни носочки, подтяни!

Именно на границе между «большим» и «малым» эпосом транс-евхаристии мы провели ряд экспериментов, объединенных в серию, получившую название «Рекреационно-психоделической практики МГ» (РПП МГ). При этом мы преследовали несколько целей. Нас интересовало: 1) каким образом тексты детерминируют галлюциноз, возникающий вследствие особых квазимедитативных практик; 2) как галлюцинация начинает играть роль иллюстрации к тексту; 3) каким образом элитарный дискурс (который мы обозначали как «огибающий») обрабатывает на галлюцинаторном уровне коллективные тексты (обозначенные как «фундаментальные»); 4) возможна ли «интроспективная критика психоделики», то есть внедрение в галлюциноз культивирующих и анализирующих «вирусов» и «площадок описания». В парадигме РПП МГ “галлюцинирующее сознание” выступает как универсальный медиатор между коллективными и индивидуальными формами бреда. Мы рассматривали такую идеологическую возможность, как «психоделическая контрреволюций», перверсирующая идеологемы психоделической революции 70-х годов.

Некоторые описательные тексты, созданные нами в период интенсивной РПП, можно воспринимать как специфические «искажения» чтимых текстов психоделической революции, как своего рода «Анти-Лилли», «Анти-Кастанеду», «Анти-Грофа» и т. д.

Для меня лично столкновение (на поле моего сознания) депрессии и антидепрессантов как двух взаимосвязанных дискурсов и было тем «приключением», которое породило словосочетание «медицинская герменевтика». То есть депрессия выступила в моем случае как модель герменевтики, на которую наложилась «лечащая», корректирующая печать медицины.

Депрессия начинается как волшебная сказка: сознание попадает в «темный лес», где оно теряется, его окружают инициационные «магические загадки», от правильного ответа на которые вроде бы зависит дальнейшая судьба. Однако сознание не знает отгадок, оно терпит «великое поражение» своих герменевтических усилий. Я лично, вступая в «волшебный лес депрессии», не только не знал ответов на эти патологические «загадки», но внутренне сопротивлялся необходимости их отгадывать: сами по себе они казались мне невероятно пошлыми, безвкусными и нелепыми. Такие «мучения вкуса» характерны для состояния депрессии, также как и для некоторых других психических заболеваний, когда сознание вынуждено погружаться в слои «культурных экскрементов». Неумение отгадать «магическую загадку» превращает депрессанта в «глупого трупа», «покойника-дурачка», то есть он вываливается из сюжета куда-то вниз и вбок, попадает в ментальную яму, в тесный и узкий гроб «символической Смерти». Надо сказать, что чем быстрее это происходит, тем лучше. Попытки продержаться на тропинках «волшебного герменевтического леса», а тем более серьезное отношение к «загадкам» меня лично приводили к чудовищному психическому измождению и буквальному помутнению рассудка, то есть к превращению внутренней речи в зажеванную ленту бредового бормотания. Я испытал большое облегчение, отпраздновав «великое поражение» и очутившись в «гробу», где никакой загадочности уже не было места: «глупый труп» свободен от герменевтического прессинга. Оказавшись в этом «ментальном гробу» (или в «золотом ящике», как я его почему-то про себя называл), можно считать, что депрессия осуществилась, то есть внешнее давление снято и остался только страшный внутренний прессинг, заставляющий сознание распухать и раздуваться, как растущий на дрожжах колобок, погруженный в подобие анабиоза или летаргического сна. Это распухание «пустого сознания» сопровождается «синдромом реализации», то есть все речевые фигуры и метафоры, актуализированные в данный момент в сознании, «вываливаются» из него и начинают «бегать» по реальности в виде странных происшествий, сцеплений обстоятельств, мелких совпадений, знаков и т. п. Сознание чувствует себя изнутри пустым и «полым», зато вокруг оно видит сплошное «подмигивание» со стороны вещей и событий, реальность податливо принимает формы, навязанные бредом, и начинает «намекать»... Так, например, представление о депрессии как о потере сакрального давления (прессинга), потере судьбы, кармы, креста (см. евангельские слова «... потому что Бремя мое — Благо»... и т. д.) мгновенно реализовалось у меня в виде потери моего нательного крестика. Точнее, мне показалось, что я потерял крестик, но на самом деле он постоянно появлялся и исчезал, как бы шныряя вокруг меня на тоненьких ножках и бесконечно мультиплицируясь^[2]. Это породило нечто вроде навязчивой идеи, лейтмотив, связанный с образом путешествующих крестиков, целых перемещающихся шеренг, то есть с образом шныряющей, шмыгающей, разбегающейся «инсектарной» сакральности. Этот нелепый фантазм на самом деле демонстрирует перемещение из ситуации «неподвижное сакральное в центре — шныряющее сознание на периферии» в ситуацию «неподвижное сознание в центре — шныряющее сакральное на периферии». Это перемещение может быть интерпретировано как психическая апроприация (интимизация) советской практики массового обмена инсигний, создавшей образ подвижной «гегельянской» сакральности: обмен младенца Христа на младенца Ленина, обмен крестиков на звездочки (которые могут восприниматься как «крестики в движении», «крестики с ножками», не говоря уж о том, что русское слово «распятие» заранее санкционирует эту трансформацию креста в пятиконечную звезду). Можно вспомнить поэму Э. Багрицкого «Смерть пионерки», где умирающая пионерка отказывается надеть крест (несмотря на умоляющую ее мать), сохраняя верность новым коммунистическим «знакам движения» (указывая тем самым на то, что эти знаки также обладают «трансцендентной конвертируемостью» перед лицом смерти).

...На больничный коврик
Упадает крест...

Будучи изолированным в своем «золотом ящике», распухающее сознание депрессанта не обладает никакими эффективными коммуникациями с внешним миром, кроме шизоидной «связи по наррации». Однако именно шизоидность в этой ситуации (как это ни парадоксально) воплощает в себе действующий инстинкт самосохранения. Шизоидность компенсирует оборванные «символической смертью» коммуникации собственными технологическими возможностями — можно сказать, что шизоидность становится техническим обслуживанием депрессивного «гроба», устанавливает в этом «гробу» трансдискурсивные «телефоны», «телевизоры», «рации», «телеграфы», «факсы»... Благодаря этой инструментализации сознание развлекает себя. Оно «смешит» само себя, как Царевну-Несмеяну, продолжая создавать нелепые и комичные герменевтические фигуры (уже совершенно избыточные и излишние с точки зрения синдроматического сюжета), забавляет себя то пошлостью, то, напротив, неожиданностью этих фигур, их способностью выстраиваться в длинные, все связующие цепочки или же вкладываться, аккуратно упаковываться друг в друга. В результате сознание само описывает себя как одну из таких «вкладывающихся в себя» фигур, как Матрешку, компактно упаковывающую свои мультиплицированные ипостаси во внутреннюю пустоту своей полой телесности. Такая фигура всегда строго центрирована, и сознание депрессанта тоже отождествляет себя с Центром, с пустым центром, вокруг которого шныряют «по своим собственным делам» цепочки автономных крестиков, колобков, молдаван... Депрессант в том числе отождествляет себя и с политическим центром, с «Москвой». Так возникает психотропный культ Москвы, противопоставленный психоделике «краев», начиненных национально-региональной фантоматикой. Депрессант — это всегда, в некотором шизоанекдотическом смысле, «советский лидер», если учитывать, что в нашем инспекционном сленге мы называем «Матрешкой» полный комплект советских лидеров, их завершенный пантеон. Это сленговое обозначение одной из фигур центра инспирировано характерным перестроечным и постперестроечным сувениром — «Матрешкой советских руководителей», где они, от Ленина и до Горбачева или Ельцина, вкладываются друг в друга, как бы проваливаясь в пустоту собственной центральности, но составляя одну, расщепленную изнутри, фигуру, способную обрастать новыми слоями. Центральность — это абсолютизированная вкладываемость одного в другое.

Основным препаратом в коктейле, прописанном мне психиатром в период обострения депрессии, был Ludiomil, швейцарский препарат «тонкого психотропного действия», как было написано в аннотации. Я пристально наблюдал за его эффектами, пожалуй, даже чересчур пристально, как настоящий фетишист. Не буду пересказывать все свои наблюдения, ограничась упоминанием об одном маленьком побочном эффектике, кажется первом, на который я обратил внимание после приема Ludiomil’a. Этот незначительный эффектик я называл про себя «синдромом Меркурия»: меня преследовала иллюзия, что я ступаю не по земле, а чуть-чуть над землей, как бы по некоей тонкой пленке или эфемерному слою прозрачного жира. Таким образом буквализировалось «смягчение», «округление углов», «смазка» — последствия антидепрессантов, восстанавливающих «эндорфиновый лак» на поверхности воспринимаемой действительности. Иногда депрессивный «золотой ящик», оснащенный сложной шизотехникой и застеленный изнутри «периной» антидепрессантов, может показаться моделью рая. Пускай эта модель не является универсальной — ее частный характер отнюдь не устраняет заинтересованность в дальнейшем обустройстве «золотого ящика», где сознание, потерпевшее «великое поражение» в своем стремлении истолковать загадки мира, могло бы спокойно отдыхать от своих мучительных усилий.

Это возвращает нас к тематике саморекламы препаратов.

Воображение навязчиво рисует два варианта «рекламных плакатов»:

1. Фотография балкона с потрескавшимся кафельным полом, с валяющимися на полу кастрюлями и пустыми цветочными горшками. В углу — рассохшийся шкафчик. Ярко-синее небо. О перила балкона облокотилась красивая загорелая девушка в купальнике-бикини. Она белозубо улыбается, повернув лицо к зрителю. Рядом с ней к перилам прислонен серый, пыльный диванный валик. Девушка слегка обнимает его одной рукой. Подпись под фотографией:

ИНТЕЛЛИГЕНТЫ! ДОБРО ПОЖАЛОВАТЬ
ВО ВНУТРЕННЮЮ РЕАЛЬНОСТЬ ТЕКСТА!

 

2. В темной комнате на телевизоре стоят пластмассовый Карлсон и деревянная матрешка, странно удлиненная, вытянутая вверх. Между ними горит свеча, нежно подсвечивающая их бескомпромиссно-потусторонние лица: выпуклые румяные щечки Карлсона, нарисованные глаза матрешки. Подпись под фотографией:

ЛАСКОВО ПРОСИМО ДО НАШЕГО НЕБЫТИЯ (СРОЧНО)!

Примечания

1. ^ В своих описательных текстах по московскому концептуализму мы обычно выделяем эту важную персонально для нас линию, связанную с эстетизацией психопатологической речи и психопатологических стратегий. Именно эту линию мы произвольно обозначаем как «эзотерический ствол номы» («эзотеризм» в данном случае прямо вытекает из отношения психопатология — герметичность). Если попытаться коротко определить основное различие между интерпретацией психопатологии в западном искусстве и в московской школе концептуализма, то можно сказать, что в московском концептуализме носителем и репрезентантом психопатологии выступает не индивидуум и не общество, как это часто имеет место на Западе, а традиция, в более широком смысле — культура, чьи фундаментальные слои рассматриваются как конфигурации синдромов, как «неизлечимо больное дно этносемиозиса», мотивирующее загадочные фигуры актуального парадигматического поля. Важно, что эти фигуры загадочны a priori, как поступки или тексты сумасшедшего, они представляют собой «хобби-харизматические» головоломки и аттракционы для концептуальной диагностики. Концептуализм сводит в единое целое процедуры истолкования, диагностики и процедуры дистанцирования, эстетизации. Рассматривая традицию и культуру как контаминации психопатологий, концептуализм отнюдь не претендует на роль целителя, а скорее на роль коллекционера, превращающего экземпляры психопатологической “коллективной речи” (расщепляющейся на бесконечных “персонажей”) в экспонаты собственного музея.
2. ^ Синдроматический характер этого «шныряния» подтверждается тем обстоятельством, что вскоре после начала приема антидепрессантов крестик «окончательно» нашелся. Тем не менее тема «путешествующих крестиков» (или «крестика с ножками») сохранила свою навязчивость. Эта тема очевидно присутствует и в инсталляции «Швейцария + медицина».