Существует ли прошлое? Тем более прошлое, удаленное во времени? Реально ли оно? Не секрет, что любая наука о прошлом — археология, антропология, история — строится в немалой степени на спекуляциях, обобщениях и отрывочных данных^[1]. Есть ли иной способ живого соприкосновения с историей, помимо фундаменталистского погружения в архаику или игры в историческую реконструкцию? Ведь, как писал Беньямин, «исторически артикулировать минувшее не значит познать его таким, “каким оно было на самом деле”. Задача в том, чтобы овладеть воспоминанием, как оно вспыхивает в момент опасности». Как овладеть этим воспоминанием? Можно ли овладеть им на чувственном уровне?

По-видимому, вопросы о реальности прошлого продиктованы нашей неуверенностью в реальности настоящего. Эта неуверенность вызвала необходимость фиксировать реальность в медиальном пространстве. Стремительное развитие технологий породило в нас иллюзию, что можно задокументировать все. Ибо то, что не задокументировано, не существует. Документ стал залогом реальности. С другой стороны, любое знание, в том числе и историческое, дано нам не просто в репрезентации, но в репрезентации, опосредованной технологиями. Это значит, что не только все визуальные образы, но и тексты, которые мы бесконечно потребляем в интернете — суть продукт двоичного кодирования и электрических реакций. То есть материальность их весьма условна. В результате мы живем в состоянии раздвоенности, порожденной одновременной зависимостью от документа и осознанием его эфемерности. Очевидно, что в такой ситуации на первое место выходит вопрос веры. Мы верим в реальность тех или иных образов, событий, процессов. Тем более это верно в отношении событий, удаленных от нас во времени. Но что значит — верить?

Агамбен локализует происхождение веры в так называемой сфере пред-права, в которой теологические и юридические аспекты неразрывно связаны^[2]. Вера, как утверждает Агамбен, рождается как обоюдное доверие сторон при заключении договора. Стороны как бы сдаются на милость друг друга, что и обозначает римское in fidеm и эквивалентное ему греческое понятие pistis и еврейское emuna, основанное на союзе бога и человека. Значит, верить в прошлое — связывать себя с ним в неком договоре, что является на самом деле основой построения любой идентичности^[3]. Однако Агамбен оставляет в стороне один важный момент. При заключении любого договора необходимо присутствие свидетелей или, по крайней мере, стороны, заключающие союз, должны одновременно являться свидетелями. Так, например, еврейский народ заключает на Синае союз с богом и становится одновременно и стороной этого союза, и свидетелем. Поэтому христианству необходимы евреи как носители свидетельства и апостолы — посланники, которые распространяют учение. Фактически свидетель не просто легитимирует тот или иной факт, но подтверждает его реальность. В иудаизме для подтверждения чего бы то ни было требуются два свидетеля. При наличии лишь одного, либо при отсутствии таковых, никакое действие или явление не может быть доподлинно подтверждено, будь то преступление или новолуние. В сущности, на вере в реальность прошлого основаны монотеистические религии. Божественное проявляется в человеческом мире, а значит, нужны проводники, воплощающие или открывающее это божественное в мире, нужны свидетели — будь то бог-человек, праотцы или пророк. В религиозном сознании эти проводники не могут быть вымышленными. В противном случае сомнение в их историчности фактически означает сомнение в существовании бога. Иными словами, если вера, по Агамбену, (назовем ее учредительной) основана на доверии сторон друг другу, то учрежденная вера, то есть религия, основана на доверии к свидетельству. Мессианизм невозможен без свидетельства, потому что избавление дано в обещании, а его (обещание) должен кто-то засвидетельствовать. Отсюда следует, что любая вера исторична по своей природе. Но верно также и обратное — история имеет глубокие теологические корни.

Итак, наша невротическая зацикленность на документальном свидетельстве является проявлением историчности нашего сознания, которая, в свою очередь, является отражением своеобразной секуляризированной религиозности. Мы верим в бога, потому что верим в прошлое, и наоборот.

По-видимому, Холокост в коллективном сознании послевоенного (прежде всего западного) человечества стал Событием, определившим новую мораль и, соответственно, новую политику. А значит, Холокост стал тем поворотным моментом, когда бог и прошлое окончательно слились в единое целое. Огромный массив документов этого периода не оставляет сомнения в реальности тех страшных событий. Однако, как справедливо заметил Агамбен, мы знаем о Холокосте почти все, но по-прежнему ничего не понимаем. И это непонимание (в массовом сознании) оставляет Холокост в зоне непредставимого. То есть мы верим в то, чего не можем представить и понять, но можем подтвердить документально. Иными словами, мы вновь оказались в сфере пред-права, в котором юридическое (а точнее, историческое в данном случае) и теологическое неразрывно связаны. Неудивительно поэтому, что Холокост (который, как известно, в переводе с греческого означает «жертва всесожжения») превратился в целый культ со своими храмами в виде мемориалов и музеев, ритуалами, многочисленными служителями — политиками, историками, общинными работниками, художниками — разветвленной образовательной сетью, и, разумеется, со своей этикой и вытекающей из этой этики политикой^[4]. Этот культ стал основой построения новой национальной идентичности, как минимум, в двух странах — в Израиле и в Германии. Пары вина/покаяние и жертвенность/возрождение составляют фундамент этого культа. Алейда Ассман именует его «мемориальной культурой», Норман Финкельштейн — индустрией. В своей книге «Индустрия Холокоста» Финкельштейн разоблачает спекулятивный и манипулятивный характер культурной политики, связанной с памятью и изучением Холокоста, критикует политиканство, алчность различных организаций и отдельных персонажей в распределении гигантских средств в этой сфере, которые складываются из невостребованных материальных ценностей жертв Холокоста, денежных компенсаций из Германии и огромных частных пожертвований. В сущности, Финкельштейн восстает против любого рода инструментализации и эстетизации Холокоста, исходя из презумпции его абсолютной сакральности. Пафос автора «Индустрии Холокоста» сродни евангельскому пафосу Христа, изгоняющему торговцев из Храма. Любая попытка конвертировать память в деньги либо во власть оскверняет память жертв. Евреи в этой картине мира — по-прежнему свидетели, но это уже не свидетельство Откровения и Завета, а свидетельство Катастрофы. Другими словами, позиция Финкельштейна глубоко религиозна. И это неслучайно.

Марианна Хирш в своем исследовании «Поколение постпамяти» определяет постпамять как совокупность эмоционально нагруженных или, точнее, аффектированных коллективных представлений о Холокосте у так называемого «второго поколения», то есть детей тех, кто выжил после Холокоста. Для этого поколения, к которому принадлежит и Норман Финкельштейн, характерна глубокая эмоциональная интеризация травматического опыта их родителей вплоть до эффекта замещения собственных воспоминаний воспоминаниями людей старшего поколения. Хирш описывает механизмы формирования и передачи подобного рода представлений. Однако в данном контексте представляется чрезвычайно важным тот факт, что феномен постпамяти возник и существует именно во втором поколении. Дети выживших в Холокосте получили свидетельство из первых рук. И точно так же, как они уверены в реальности своих родителей, они уверены в реальности катастрофического прошлого. Они свидетели свидетельства. Для них прошлое даже более реально, чем для тех, кто его пережил, поскольку оно дано в особом театральном модусе, одновременно отстраняющем прошлое и наполняющем его смыслом за счет этого^[5]. Другими словами, их знание о прошлом являетсобой пример веры, в которой историческое и юридическое (то есть подкрепленное не просто документом, но живым свидетельством) переплетается с теологическим. Видимо, этой религиозной природой их знания объясняется высокая степень эмоциональной вовлеченности. Примерно такие же процессы происходят во втором поколении среди немцев. Поэтому в 60-е годы прошлого века политика памяти в Германии сдвигается с точки общенационального молчания в сторону покаяния, искупления и комеморации. Показательно, что чувство вины и стыда испытывает не поколение нацистского периода, а именно второе поколение, которое глубоко интеризирует травму отцов. И именно поколение постпамяти (немцы через постепенное вхождение в политический, экономический и культурный эстеблишмент и евреи через постоянное лоббирование, финансирование и формирование соответствующей повестки) создает в Германии (и в несколько иной, но схожей форме в Израиле, США и в других странах Западной Европы) особую мемориальную культуру. И этот момент кажется здесь весьма существенным. В том виде и поражающем воображение масштабе эта культура не могла бы возникнуть без глубокой веры в реальность травматического прошлого. В свою очередь основой этой веры служит живое свидетельство старшего поколения, передавшего свой опыт следующему, «второму» поколению. В то же время эта новая культура представляет собой иной механизм передачи исторического опыта. Весть передается уже не в форме живого свидетельства, но через различные ритуализированные мнемонические, перформативные и художественные практики. Это подразумевает бОльшую массовость, но и более низкий эмоциональный градус. Проще говоря, постпамять возможна лишь во втором поколении. Сегодня мы живем в ситуации, когда почти не осталось непосредственных свидетелей, а свидетели свидетельства тоже постепенно сходят с авансцены. Мы стремительно удаляемся во времени от событий Второй мировой войны, и наша вера, основанная лишь на документах и застывших ритуалах, проходит серьезное испытание^[6]. И вопрос заключается в том, каким образом мы можем перезаключить договор с прошлым?

Примечания

1. ^ «Историк обречен иметь дело с текстами. Между событием «как оно произошло» и историком стоиттекст, и это коренным образом меняет научную ситуацию. Текст всегда кем-то и с какой-то целью создан, событие предстает в нем в зашифрованном виде. Историку предстоит, прежде всего, выступить в роли дешифровщика. Факт для него не исходная точка, а результат трудных усилий. Он сам создает факты, стремясь извлечь из текста внетекстовую реальность, из рассказа о событии — событие». Лотман Ю. Проблема исторического факта // Семиосфера. Санкт-Петербург: Искусство — СПб, 2000.
2. ^ Агамбен Дж., Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам. М: НЛО, 2018.
3. ^ «А если это так, то между нашим поколением и поколениями прошлого существует тайный уговор. Значит, нашего появления на земле ожидали». Беньямин В., Тезисы о понятии истории / Новое литературное обозрение № 46, 2000, С. 81–90. 
4. ^ Этический поворот в эстетике и в политике, описанный Рансьером, точнее можно было бы назвать теологическим.
5. ^ Возможно, поэтому Финкельштейн так яростно критикует и атакует любую попытку художественного свидетельствования людьми, не имеющими отношения к Холокосту. В частности, он критикует книгу «Раскрашенная птица» Ежи Косинского на том основании, что Косинский не еврей и сам не пережил ту травму, которую описывает в книге.  
6. ^ И в Германии, и в Израиле наблюдается некая общественная «усталость» от формализованных практик поминовения «сверху». Алейда Ассман называет это «новым недовольством мемориальной культурой».