Самоостранение

Kаково отношение индивидуума к миру и в первую очередь, — к локальной среде, к локальному социуму, в котором он живет? Это отношение амбивалентно. С одной стороны, индивидуум составляет часть этой среды — иначе он не может выжить. С другой — если жизнь соединяет человека с его локальной средой, то смерть их разделяет.

Часто считается, что солипсизм является самой радикальной формой индивидуализма. Действительно, убежденность в том, что мир является лишь суммой моих ощущений, кажется редуцирующей Другого к статусу вещи в моем мире и, таким образом, придающей мне, как субъекту этого мира, абсолютное значение. Но дело обстоит не так просто. Солипсизм создает интимную связь между индивидуумом и его миром: умирает человек — и исчезает его мир. Само существование мира оказывается онтологически зависимым от индивидуума — отсюда возникает забота о мире, забота о среде, в которой человек живет (Umwelt), — мир становится дорог человеку, поскольку человек не может жить вне мира. Коррелятивность человека и мира есть также основной принцип гуссерлианской феноменологии, которая требует от человека отказаться от «естественной установки», которую лучше было бы назвать установкой обыденного сознания, в пользу «феноменологической установки». Естественная установка предполагает, что человек есть просто часть мира, в котором он живет, в то время как феноменологическая установка делает мир коррелятивным субъекту. Отсюда возникает знаменитое хайдеггеровское описание бытия-к-смерти как ожидания встречи с ничто, в котором мир полностью исчезает. Таким образом преодоление естественной установки приводит к страху за мир, которому постоянно грозит исчезновение в ничто.

В рамках естественной установки подобного чувства не возникает — и, соответственно, не возникает также и ответственности за мир. Обыденное сознание, напротив, учит нас, что наш уход из мира ничего в нем не меняет. Сказанное не означает, что отрицается роль личности в истории. Но вклад человека в историю осуществляется до его смерти — и не меняется со смертью. Правда, часто принято говорить, что смерть того или другого политического деятеля изменила ход истории. Но подобные рассуждения не имеют никакого смысла, так как сравнивают реальный ход вещей с гипотетическим, в конечном счете — с фантастическим. Но что означает тот факт, что уход индивидуума из мира ничего в нем не меняет — что нет онтологической корреляции между мной и ми­ром? Это означает только то, что изначально я — другой, посторонний по отношению к миру и к социальной среде, в которой живу. Если угодно, вся история религии, философии и искусства есть попытка артикуляции этой онтологической инаковости.

Артюр Рембо писал: «Я — это другой». Здесь сформулирована вся программа модернистского искусства. Оно началось с подражания примитивному искусству, искусству Китая и Японии, африканским маскам и ремеслам времен европейского Средневековья. Во всех этих случаях художник демонстрировал себя как чужой, другой по отношению к культуре, в которой он был рожден и воспитан. Цель была здесь не принять другого в духе толерантности и не защитить унаследованную культурную идентичность, а порвать с ней, стать другим — «белым негром», французским японцем, современным «прерафаэлитом». Здесь художник, по завету Ницше, отказывается от любви к ближнему в пользу любви к дальнему. Художник хочет продемонстрировать внутреннюю постороннесть, чуждость, «вненаходимость» своему ближнему кругу. Средствами искусства он осуществляет операцию самоостранения в отношении своего культурного окружения. Как философия, так и искусство традиционно одержимы поисками внутреннего, сущности, индивидуальной самости — истинного лица, скрытого за культурно кодированной маской. На практике это внутреннее ищется в наиболее удаленных от собственной культуры регионах. Уже Платон импортировал из Египта в Грецию концепцию бессмертной души. Христианство явилось результатом импортирования в иудаизм фигуры умирающего и воскресающего Бога. Огромным стимулом для становления модернизма был импорт индуизма и буддизма, осуществлявшийся в конце ХIХ века: внутреннее, самость, истинная природа индивидуума стала усматриваться в его ауре. В то же время Фрейд описал подсознание современного ему европейского обывателя как эдипову драму, так что европейский буржуа получил царское подсознание. Примеры можно было бы продолжить до бесконечности. В определенном смысле они суммируются утверждением французского социолога Габриэля Тарда, согласно которому — любое творчество является имитацией культурных образцов за пределами собственной культурной традиции.

Но, разумеется, самоостранение не ограничивается имитацией дальнего. Начиная с того же Платона, возникает проект универсального разрыва с традицией — с любой традицией, включая ближнюю и дальнюю. Речь идет о разрыве с традицией во имя разума, Логоса. Согласно Платону, власть разума никогда и нигде не была реализована. В результате ставка на разум может восприниматься только как безумие. И, действительно, Сократ был осужден судом демократических Афин фактически как опасный безумец. Мы имеем здесь пример того, что можно назвать универсальной инаковостью. Любая традиция локальна, но разрыв с ней — универсален, поскольку демонстрирует универсальную постороннесть, трансцендентность индивидуума своей культуре. Место разума было определено не в прошлом, а в будущем. Христианство как религия Логоса — своего рода демократизированный Платонизм — обещало тотальную, универсальную победу разума над миром в эсхатологической перспективе. Это обещание было воспроизведено в секулярной форме Просвещением, гегелевской диалектикой и марксизмом. Обещание универсальной победы универсального над локальным является здесь центральным. Но на деле христианство стало региональной традицией Запада наряду с восточными традициями: Исламом, Конфуцианизмом, Буддизмом и так далее. То же можно сказать о Просвещении и коммунизме. Разумеется, технология как воплощенный разум стала доминирующей в современном мире, но именно поэтому она утратила свой характер универсальной социальной альтернативы. Mожно сказать, что машина — это Христос нашего времени. Однако человек-машина, подобно человеку-христианину, является лишь господствующим, но отнюдь не универсальным модусом человеческого существования. Не случайно Вальтер Беньямин обратился к прототехнологическому прошлому как источнику революционного разрыва с господствующей идеологией прогресса — но уже вне и помимо любых иллюзий, связанных с этим прошлым. Однако откуда возникает потребность в самоостранении? Она, несомненно, прежде всего, связана с волей к власти. Индивидуум контролируется обществом, в котором он живет. Ответом на этот контроль может быть лишь реальный или, по меньшей мере, идеальный цивилизационный выход за пределы этого общества.

Действительно, постороннесть по отношению к собственному культурному контексту означает способность трансцендировать его и возвыситься над ним. Так, утверждение разума как универсального принципа неизбежно означает господство науки и технологии. Выявление искусством авангарда базовых принципов организации цвета и формы обеспечило доминирование модернизма в искусстве. Любые новые религии выдвигают претензию на господство, которое, впрочем, не обязательно должно быть всемирно успешным и вполне может ограничиваться размерами секты. Воля к власти при обретает самые различные формы, но она неизбежно приводит к разрыву с собственным культурным контекстом — со своей культурной идентичностью — в пользу дальнего и универсального. Дело в том, что любой локальный культурный контекст изначально универсален. Это очевидно в случае христианства, ислама или буддизма, но и самые древние племенные верования и религии повествуют о сотворении мира и людей и об их возможном — или даже неизбежном — конце. Это означает, что любой локальный контекст может реактивировать свою универсальную компоненту — в духе того, что принято называть фундаментализмом или консервативной революцией. Но, разумеется, что это также означает, что универсалистские проекты со временем неизбежно локализуются. Христианская церковь хотела быть универсальной, но вынуждена была смириться со своей ролью одной из многих региональных религий. Коммунизм должен был победить во всем мире — но ограничился программой своего построения в одной стране. Считается, что Просвещение победило в мировом масштабе и что в нашей современной культуре доминируют разум и наука, но это, конечно, не так. Они подчинены потребительскому рынку и политической конъюнктуре — и то и другое, однако, нельзя назвать рациональным.

Религия, философия и искусство традиционно искали «подлинно универсальное». Но этот поиск не может завершиться успехом. Ни один «позитивный» универсализм не может уберечь его носителей от сползания в локализм и партикуляризм. Универсален только поиск универсализма. Он универсален, поскольку порожден неизбежным конфликтом между индивидуумом и обществом. Единственный способ для индивидуума выстоять в этом конфликте — трансцендировать свой культурный контекст, занять по отношению к этому контексту универсалистскую позицию, посмотреть на него глазами дальнего, а не ближнего. В этом смысле любой конкретный универсалистский проект всегда имеет только тактический, временный характер, что не означает, что этот проект ложен — он вполне может быть истинным и адекватным для своего времени.

 

Символическая экономика

Очевидно, что мы подвержены потоку перемен — энергии, которая постоянно уничтожает старые и порождает новые формы жизни. Но какова природа этой энергии? Принято думать, что это энергия жизни, которая разрушает омертвевшие формы культуры, в которые заключены человеческие тела. Согласно этому представлению, цивилизация, в которой мы живем, ограничивает и подавляет наши телесные потребности и желания. Отсюда возникает конфликт между человеком и культурой, в которой он живет — конфликт, который в конечном счете ведет к взрыву, к революции. Но так ли это? При более внимательном рассмотрении становится ясно, что революция есть результат энергии смерти, а не жизни — Танатоса, а не Эроса. Человек живет в проекте, строит планы — в расчете на то, что они сбудутся в будущем. Но в будущем человека всегда ждет смерть, и потому все его планы неизбежно обречены на крах. Все планы — кроме одного. Это план разрушения, редукции. Здесь человек открывает в себе самом возможность идентифицироваться с работой смерти — стать проводником смерти. Уже Гегель видел это и потому признавал отрица ние и уничтожение статус-кво единственной аутентичной формой деятельности человека.

Постгегельянская философия лишь на первый взгляд повернулась к жизни и потребностям тела. Для марксистской традиции пролетариат именно потому является революционной силой, что он ни к чему не привязан в жизни. Ему нечего терять, кроме своих цепей, и он в любой момент готов разрушить существующий мир до основания и «умереть в борьбе за это». Рабочий становится здесь орудием смерти, поскольку уподобляется мертвой машине, которой он оперирует. Ницше пишет о дионисийском начале всеобщего разрушения, с которым ассоциируется человек. Фрейд переформулирует это начало как работу Танатоса, Хайдеггер — как бытие к смерти. Именно идентификация с энергией смерти порождает новые формы жизни.

Это особенно очевидно в сфере искусства. Французская революция провозгласила своим идеалом руссоистскую аскезу. В ХХ веке искусство авангарда представляет собой результат радикальной редукции всего «жизненного» содержания искусства. Малевич про возглашает свое искусство искусством после смерти (после прохода точки 0) — искусством, базирующимся на ничто. Но то же можно сказать и об итальянском футуризме в его раннем периоде и о дада. Искусство эпохи культурной революции 1968-го года тоже было редукционистским: неразличение между жестом искусства и жестами повседневной жизни, увлечение буддизмом и метафизикой ничто, минимализм, концептуализм. В наше время неоавангард оперирует редукцией человека к машине. Таким образом, в модернистскую эпоху все новые формы искусства были созданы применением редукции. На социально-политическом уровне этим формам соответствовала анархия — как результат редукции всех традиционных форм государственности. Очевидно, что проект анархии переживает смерть любого государства.

Тем не менее история показывает, что люди устают от редукции, аскезы и анархии. Им начинает хотеться отдохнуть и насладиться жизнью. Именно эта усталость приводит к политике реакции и реставрации. Иначе говоря, наши витальные желания, имеющие источник в потребностях и особенностях нашего тела, всегда реакционны и реставративны. И это вполне понятно, поскольку наши представления о счастье всегда носят ностальгический характер. Счастье — это всегда то, что было раньше — до изгнания из рая, в детстве, в юности. Но в то же время — до революции, до анархии. Не случайно в послереволюционный период люди начинают имитировать стиль дореволюционной эпохи. Французская буржуазия ХIХ века имитировала дореволюционный аристократический стиль жизни, то же можно сказать и о постреволюционной России. На первый взгляд кажется, что речь здесь идет только о среднем классе, о мещанстве. Но это совсем не так. Достаточно приглядеться к эротическим фантазиям Арто или Батая, чтобы обнаружить в них отсылки к архаическим и феодальным обществам, в которых желание триумфировало над разумом и осмотрительностью — отсылку эту можно найти уже у Ницше. Желание и попытка его удовлетворения ведут отнюдь не к «креативному» преодолению «мертвых» социальных условно стей, а, напротив, в пробелы хорошо известных и, в сущности, банальных цитат из прошлого.

Но что сказать насчет анархии? Анархия, несомненно, дает преимущество сильным перед слабыми. Так что тут все упирается в вопрос, как сильный использует свою силу. В христианской или коммунистической традиции сильный понимается как аскет, который отказывается от удовлетворения своих желаний в пользу служения другим. Эта логика коллективной аскезы хорошо продемонстрирована в романах Андрея Платонова — все его герои стремятся к максимальной бедности, к жизни на пороге смерти. Усталость от анархии — усталость от утопии — одолевает поэтому прежде всего сильных. Они устают от жизни, состоящей из одних усилий и не приносящей никаких удовольствий. И тут анархия приобретает ницшеанские черты: сильный начинает наслаждаться, в то время как слабый идет на дно. Единственным ответом на эту ситуацию может стать — и становится — государство. Государство часто понимается как закрепление господства сильных, но Ницше был более прав, когда видел в нем заговор слабых против сильных — заговор, который ограничивает силу сильных и обеспечивает слабым определенный уровень безопасности.

Таким образом, возникает, как кажется, конфликт между этикой общественного служения и удовлетворением личных интересов, потребностей и желаний. Но тут нужно сказать, что Александр Кожев уже в 1930-х годах успешно пытался разрешить этот конфликт посредством более тщательного анализа структуры человеческих желаний. А именно: он различил животные, чисто потребительские желания и желание быть желанным — желание признания, славы, восхищения со стороны общества. Иначе говоря, по Кожеву, нас связывает с обществом не только экономика, но и то, что можно назвать социальной эротикой — желание стать предметом желания со стороны общества. Это желание желания приводит к жертве и даже самопожертвованию. Дело в том, что для того чтобы стать предметом желания со стороны общества, индивидуум должен отказаться от собственных желаний — он должен стать ценным объектом для другого, вместо того чтобы оставаться субъектом, конкурирующим с другим. Конкурент не вызывает любви. Таким образом, (само)редукция и аскеза приобретают характер приема для завоевания общественных любви и восхищения. Оппозиция между желанием и этикой в результате трансцендируется.

Несомненно, что в наше время социальная эротика даже в большей степени, нежели экономика, стоит в центре общественного внимания. Различные меньшинства борются за общественное внимание и сочувствие, апеллируя к долгой истории страданий и жертв. Политика памяти, которую практиковали евреи после Холокоста, практикуется сейчас более или менее всеми. Все хотят признания — и все хотят признания как результата перенесенных индивидуальных или коллективных травм. Для Кожева сфера борьбы за признание является чисто политической сферой — отличной от экономики. Но в то же время Кожев понимает признание как признание государством права индивидуума на реализацию своих потребностей и желаний. Именно поэтому Кожев говорит о конце истории как о моменте, в котором все индивидуумы получают право на реализацию своих желаний. Здесь политика исчезает — и полностью заменяется экономикой.

Между тем борьба за признание, как она описывается самим Кожевом, отнюдь не сводится к борьбе за право экономической деятельности. Здесь речь идет, скорее, о желании индивидуума вызвать уважение и симпатию общества, в котором он живет. Но так понятая борьба за признание не может удовлетвориться признанием права индивидуума на удовлетворение его желаний — права, гарантированного государством. Скорее, мы вступаем здесь в область социальной эротики: отношения между индивидуумом и обществом строятся по модели отношений между полами, а не классами. Соответственно, экономика этих отношений становится символической, а не монетарной. В рамках символической экономики утраты, потери и жертвы приобретают символическую ценность, поскольку они склоняют общество к симпатии по отношению к субъекту этих утрат и жертв.

Наблюдая современную борьбу за признание, которая разворачивается сейчас прак тически во всех странах мира, как кажется, легко прийти к выводу, что символическая экономика в конечном счете служит «реальной», монетарной экономике, поскольку всякий раз речь идет о праве представителей определенных меньшинств, будь то этнические или гендерные меньшинства, на доступ к карьере и экономическому успеху. Но дело обстоит не так просто. В процессе борьбы за признание только немногие представители меньшинств получают доступ к успеху и соответствующим экономическим благам. Тем не менее и те из этих меньшинств, кто не добились успеха, приветствуют успех тех, кого они считают своими представителями — не завидуют им, а восхищаются ими. Почему это так? Дело именно в символической экономике. Успех немногих представителей какого-либо определенного меньшинства повышает символическую ценность всего этого меньшинства и каждого его отдельного представителя — даже если с точки зрения реального дохода их положение остается прежним: пусть я живу в бедности, но теперь никто не может сказать, что я живу в бедности из-за того, что цвет моей кожи черный или какой-либо иной, потому что другие люди с тем же цветом кожи добились успеха. А это значит, что, хотя я беден, я, тем не менее, обладаю потенциалом достичь успеха — и потому заслуживаю уважения и симпатии уже здесь и сейчас. Тут, конечно, можно возразить, что символическая экономика присваивает ценность потере и жертве, а не материальному и социальному успеху. Но в случае принадлежности успешного индивидуума к социально непривилегированному меньшинству на этом индивидууме остается стигма жертвы и травмы. Символические ценности, таким образом, постоянно циркулируют между успешными и неуспешными представителями меньшинства: благодаря общей неуспешности этого меньшинства его отдельные представители сохраняют ценность неуспешности, даже если они лично добились успеха — в то время как его неуспешные представители рассматриваются как потенциально успешные благодаря наличию успешных представителей этого же меньшинства.

Здесь становится очевидным, насколько модель борьбы за признание отличается от марксистской модели классовой борьбы. Пролетариат не добивается признания со стороны буржуазии — он стремится ликвидировать ее как класс посредством революции. Социалистическая традиция — это традиция горизонтальной солидарности между бедными в борьбе против богатых. Что же касается борьбы за признание, то она базируется на вертикальной солидарности между бедными и богатыми, если они принадлежат к одному и тому же социальному меньшинству. Если, вслед за Кожевом, исходить из того, что эпоха революций, направленных на преодоление экономического неравенства, закончилась, то это не означает, что борьба за символические ценности завершилась. Напротив, можно видеть, что она усилилась — и будет еще усиливаться в дальнейшем.