Имя и тело

Поиск идентичности в наше время стал почти всеобщим занятием. Ищут идентичность у других и ищут собственную. Впрочем, этот поиск выглядит странным, парадоксальным. Давно известна романтическая максима: Werde, der Du bist! — стань тем, кто ты есть! Для романтического сознания эта максима оправдывалась различием между сущностью и явлением, между онтологией и эмпирической реальностью. Предполагалось, что в эмпирической, социальной реальности люди, как правило, руководствуются социальными нормами и общепринятыми условностями своих времени и окружения. Романтический герой противопоставлял этим условностям и нормам внутреннюю уникальную, неповторимую личность, индивидуальный креативный гений, свою скрытую от внешних глаз субъективность. Целью романтического героя (художника, поэта или политического революционера) было сделать внутреннее внешним, скрытое явным — сделать сущность феноменом. Цель эту легко понять и разделить, если признать, что в человеке присутствует скрытое духовное начало, которое должно быть выявлено в творческом акте овнешления внутреннего. В наше время традиция спиритуализма практически угасла — в наличие скрытого духовного начала никто не верит. Я еще вернусь к вопросу об оправданности или неоправданности спиритуализма, но сначала следует разобраться в том, что имеют в виду современные искатели идентичности.

В нашей культуре идентичность человека устанавливается посредством выдачи ему свидетельства о рождении. Свидетельство о рождении лежит в основе всех последующих документов, удостоверяющих идентичность: паспорта, различных налоговых документов и, на конец, свидетельства о смерти. В то же время свидетельство о рождении — двойственный документ: он отчасти дескриптивный, а отчасти перформативный. Действительно, этот документ сообщает информацию о времени и месте рождения человека, его родителях, его поле и так далее. При желании эту информацию можно проверить (путем генетической экспертизы) и таким образом подтвердить или опровергнуть. Другое дело — имя, которое дается человеку при рождении. Это имя никак не может быть подтверждено или опровергнуто эмпирической проверкой.

Именование — это перформативный акт, осуществляемый государством. Можно, конечно, сказать, что имя обозначает индивидуальное тело в его специфичности. Действительно, отпечатки пальцев и другие, еще более точные методы позволяют выделить одно определенное тело среди всех других тел. Однако очевидно, что эти индивидуальные характеристики никак не коррелируют с именем. Но это, конечно, не главное. А главное заключается в том, что акт именования одновременно фиксирует гражданство поименованного. Иначе говоря, вместе с именем человек получает определенный список прав и обязанностей, который в дальнейшем определяет его гражданское состояние. Новорожденный становится подданным.

Подданный есть субъект. Иначе говоря, именование порождает субъективность. Имя и есть индивидуальная душа, имя и есть субъект. В свое время имя давали при крещении. В нехристианских культурах именование также происходило в контексте религиозного культа. Но в наше время именование окончательно стало прерогативой секулярного государства. Получается, что именно оно является создателем и, соответственно, властителем души. Отсюда становится ясным, почему в наше время поиск идентичности и аутентичности ведет не к душе, а к телу. Если считать, что источником индивидуальной души является универсальный дух, будь то Бог христиан или индийский Брахман, к которому эта душа возвращается после смерти, то душа или субъект действительно может противостоять социальным нормам, поскольку эти нормы конечны, а душа бесконечна. Но если жизнь души начинается с акта именования, то жизнь тела имеет более раннее происхождение: рождение предшествует именованию. К тому же рождению предшествует акт зачатия. В результате тело получает еще более раннее происхождение — более того, его прошлое можно проследить вплоть до первых одноклеточных и амеб.

Таким образом тело становится бесконечным, а душа — конечной. Отсюда берет начало восстание тела против души, телесности против субъектности — восстание, столь характерное для нашего времени. Здесь речь идет о восстании бесконечной телесности против власти государства, осуществляемой посредством именования. Ресурсы для этого протеста отыскиваются в анонимной сфере телесных потребностей и желаний. Здесь, как кажется, индивидуум соединяется с телесной бесконечностью, открывающейся ему через его собственное тело. Проблема тут, однако, в том, что тело понимается одновременно в двух различных смыслах.

В свое время Гуссерль различал эти смыслы следующим образом. Во-первых, мы имеем дело с телом как объектом в пространстве (Koerper), наблюдаемом извне, изучаем научно и так далее. Во-вторых, мы имеем дело с внутренним восприятием тела посредством боли или удовольствия. Это внутреннее тело Гуссерль назвал плотью (Leib). Корреляция между телом и плотью менее очевидна, чем это кажется на первый взгляд. Внутреннее переживание тела кажется более объективным, нежели традиционное внутренннее переживание духа. Но откуда берется эта объективность? Происхождение тела можно установить при помощи все того же свидетельства о рождении, в котором упомянуты имена родителей, генеалогию которых можно проследить все далее и далее в прошлое, пользуясь системой государственных архивов. Кроме того, тело можно подвергнуть научному, прежде всего медицинскому изучению, осуществляемому — прямо или косвенно — все тем же государством. Иначе говоря, если внутренние движения и желания плоти действительно коррелируют с внешним — научным, административным — описанием тела, то это означает, что плоть с самого начала инфицирована гоударством и его нормами. Если же плоть считать вполне автономной, то ее эффекты могут быть поняты также вполне романтически. Какая тогда разница между желаниями плоти и демоническими искушениями? Если связь с внешним, объективным телом утрачивается и плоть начинает осмысливаться только изнутри, то исчезает и различие между плотским и духовным, поскольку они оба в равной мере являются недоступными внешнему наблюдению.

Поэтому дискурсы об анонимных, коллективных желаниях и процессах всегда оказываются индивидуальными, авторскими дискурсами, будь то дискурсы о бесконечной игре знаков, бесконечной работе деконструкции или бесконечных потоках информации. Но почему эти стратегии анонимизации — отказа от имени — были столь успешны в последние десятилетия? Отчасти потому, что они сулили свободу от государственного контроля. Но в значительно большей степени — освобождение от страха смерти. Телесность здесь дает надежду на спасение от конечности индивидуального Я.

Каждое свидетельство о рождении — это обещание свидетельства о смерти. Не надо никакой внутренней встречи с ничем, как ее описывал Хайдеггер, или встречи с внешней смертельной опасностью, как ее описывали Гегель или Кожев, чтобы встретиться со своей смертью. Достаточно открыть свидетельство о рождении или паспорт, чтобы увидеть в них свою смерть — ибо мы знаем, что всякий, кто рожден, умрет. Каждый раз, когда я отвечаю на вопрос о своем имени, а также дате и месте рождения, я встречаю свою смерть — а ведь в наше бюрократическое время приходится отвечать на этот вопрос достаточно часто. Поэтому понятен соблазн бежать от страха смерти в анонимность телесности и текстуальности. Однако протагонисты этого бегства, от Фуко до Делеза и далее, все же не избежали необходимости подписывать свои книги данными им государством именами.

Свидетельство о рождении создает разрыв между именем и телом. В этом разрыве видится смерть, видится ничто. Конечно, здесь можно взять сторону тела. Но можно — и сторону имени. Известна традиция умерщвления плоти во имя торжества духа, то есть имени. Известны примеры самопожертвования во имя славы, ради признания современниками и потомками, ради утверждения собственного имени в истории. Совершаются ли эти подвиги во имя государства, которое дало имя — имя, которое субъект хочет прославить? Едва ли.

Да, имя дается государством, но оно не отнимается, если носитель этого имени эмигрировал, сменил гражданство. Государство дает имя, но сам по себе процесс именования имеет давнюю историю, предшествующую возникновению современных государств. Более того, сами государства тоже имеют имена собственные — эти имена были даны им их основателями, то есть конкретными людьми. Одни государства были основаны династиями, другие — просветителями и революционерами. И многие государства были разрушены военачальниками или теми же революционерами. Иначе говоря, исторически субъект, носитель имени собственного, всегда выступал на одном уровне с государством — также носителем имени собственного. И субъект, и государство знают о своей конечности — и потому могут вступать в борьбу друг с другом. Но государство и анонимная телесность онтологически не пересекаются — и потому их конфликт иллюзорен. Желания плоти легко удовлетворяются в лю­бой политической системе. Общественная мораль еще никому в этом не помешала. Конечно, с таким же успехом можно сказать, что желания плоти никогда не удовлетворяются, поскольку каждое желание хочет бесконечности (Alles Lust will Ewigkeit), как говорил Заратустра. Но этого желания не может выполнить никакая политическая система.

 

Государство анархии

Имя собственное, о котором говорилось выше, конечно, не вполне автономно — оно дается государством и сопряжено с подданством, с гражданством. Соответственно, оно вписывается государственной бюрократией в свои архивы и занимает в них определенное место. Какое? Не обязательно то, которое нравится носителю этого имени. Отсюда возникает желание освободиться от власти государства над своим именем — за право найти для него место, которое соответствует внутреннему ощущению его носителя. При этом важно учесть, что место, которое имя человека занимает в бюрократических архивах, определяет не только память о нем, но также и его жизненную практику. Имя имеет не только архивное будущее, но и архивное прошлое. А именно, имя регулирует права наследования — материальные и идеальные. Оно вписывает своего носителя в определенные культурные традиции, в определенный социальный класс, в определенную систему социальных конвенций, прав и обязательств. И здесь снова социальная ячейка, в которую попадает носитель имени благодаря свому свидетельству о рождении, не обязательно ему нравится.

Отсюда возникает желание сломать всю эту брократическую систему, чтобы получить возможность самому определить свое место в жизни. Такая возможность действительно имеется — чтобы ее достичь, надо основать новое, свое собственное государство — новые архивы и новую бюрократию, которая бы управляла этими архивами. Или, иначе говоря, создать для себя новое гражданство — другое по отношению к тому гражданству, в котором человек был рожден. Обычный путь к созданию такого нового государства — война, переворот, революция. Все они дают возможность встать у начала новой традиции и новой бюрократии. Здесь национальное государство обновляется — либо основывается новое государство. Однако имеются и другие возможности альтернативного государства — а именно, понимание себя как подданного не эмпирической, а онтологической власти. Такое гражданство можно назвать метагражданством.

Так, платоновский Сократ выступает как гражданин универсального, транснационального государства, управляемого силой разума. Платоновское государство часто называют утопией. Это верно в том смысле, что эмпирического государства, управляемого исключительно силой разума, не существовало и не существует. В то же время Платон полагал, что разум осуществляет свою власть везде и всегда — и в том числе здесь и сейчас. И даже более того, согласно Платону, любая эмпирическая власть от разума, поскольку только разумные поступки ведут к удержанию и увеличению власти, а неразумные — к ее утрате. Поэтому Гегель и полагал позже, что история постепенно подчиняет эмпирическое государство разуму: поскольку исторически только разумное выживает, в конце истории власть разума находит себе окончательное воплощение в эмпирической власти. Христианство можно рассматривать как веху на этом пути, поскольку христианство провозгласило веру в логос, в разум — и тем самым стало популяризованным, мифологизированным платонизмом. Традиционные государства считали себя суверенными, но в то же время предполагались разумными, то есть признающими верховенство разума. В этом смысле государственное гражданство делало человека также гражданином в царстве разума. Тем самым индивидуум получал возможность апеллировать к высшей инстанции в своей тяжбе с государством — вызывать его на суд разума.

Однако в течение XIX века разум был подвергнут радикальной критике. Сначала Маркс, а затем Ницше и Фрейд перевернули традиционное соотношение разума и власти: было объявлено, что разум есть идеологическая иллюзия, легитимирующая власть. Тем самым рациональная критика власти сделалась невозможной. Теперь можно было лишь свергнуть власть — но не объяснить ее неразумность. В результате власть стала поистине суверенной. Жорж Батай пишет, что суверенной является взрывная личность, то есть опасный человек, способный действовать иррационально, иначе — способный к разрушению и саморазрушению. Таково и современное государство. Оно накопило огромный потенциал разрушения и саморазрушения — от ядерного до кибероружия. Это государство всеобщего разрушения оперирует в социальном про странстве, в котором всеобщие требования разума заменены партикулярными требованиями, потребностями и желаниями различных социальных групп. Все эти потребности и желания имеют происхождение в прошлом — в партикулярных идентичностях, будь то этнические или гендерные идентичности. Все эти партикулярные идентичности противостоят универсальной угрозе тотального разрушения мира и уничтожения человечества — угрозе, которую администрируют современные государства.Часто спрашивают: куда делся критический, негативный потенциал разума, о котором говорили Гегель и Адорно? Почему негация заменилась требованиями позитивного характера — больше доходов, больше прав, больше возможностей внутри существующей системы? Ответ прост: критический потенциал овеществился и превратился в ракетно-ядерный.

В этом смысле характерно, что современное общество одновременно требует максимальной свободы потребления и сексуальной свободы для себя — и минимальной для государственных служащих. В результате эти служащие все более превращаются в касту жрецов, которым положена аскеза — в то время как мирская часть общества не отказывает себе в удовольствиях. Медиа полны возмущенными сообщениями о коррупции в среде государственных чиновников. Также и секс-скандалы непрерывно следуют один за другим. Получается, что государственные служащие не могут быть взрывными субъектами — это привилегия медиазвезд. Госслужащие должны быть серыми, аскетичными людьми без желания и воображения, чтобы сосредоточенно исполнять свою функцию — постоянно увеличивать угрозу тотального уничтожения мира и одновременно нейтрализовывать эту угрозу. В этом современные госслужащие действительно напоминают древнее жречество — до того, как христианство провозгласило, что Бог любит людей и следует разуму. Традиционные религии были прежде всего средствами защиты от божественного гнева. Зевс угрожал молниями, богиня Кали — танцем. Роль современного государства — создавать угрозу тотального уничтожения и одновременно защищать от нее. Именно поэтому сегодня так опасаются взрывных личностей вблизи ядерной кнопки. Кожев был прав, когда говорил, что госслужащие — это аскетичные служители Ничто. Они служат Ничто, оберегают Ничто — и оберегают от Ничто.

Ничто не может быть негировано — оно может быть только демократизировано. Альтернативой власти суверенного государства не может быть лучшее, утопическое государство — ею может быть только анархия, то есть распространение Ничто на всю мирскую сферу и одновременно нейтрализация его разрушительной энергии. Очевидным образом предпосылкой анархии является всеобщая аскеза. В той мере, в которой современное общество является обществом потребления и принимает всерьез индивидуальные желания своих членов, анархия остается невозможной. В свое время марксизм видел в социалистическом государстве предпосылку для ликвидации государства в будущем, для воспитания населения в духе аскезы, которое может подготовить его к анархии. И действительно, в социалистическом обществе каждый был госслужащим и, соответственно, каждый был жрецом Ничто — жрецом онтологического безвластия, онтологической анархии, от которой постоянно исходила угроза тотальной катастрофы. В конечном счете, это тотальное государственное служение должно было привести к тотальной свободе от государства, то есть тотальному совпадению государства и общества. Этого не произошло, поскольку социализм был интегрирован обществом потребления. В результате возникла современная ситуация, в которой государственный аппарат остается хранителем Ничто, анархии и тотального разрушения, в то время как общество ориентировано на удовлетворение своих плотских желаний. Это, в сущности, очень архаическая схема — наслаждающееся общество и аскетическое жречество. Но современную победу архаики нельзя считать безусловной и окончательной. Скорее следует ждать дальнейших попыток демократизации Ничто — сколь бы опасными они ни казались.

 

Под властью смерти

В рамках своей концепции биополитики Фуко утверждает, что государство заботится о человеке, только поскольку он жив — после смерти его тело передается родственникам и погребается согласно ритуалам той религии, к которой принадлежал покойный. Это, конечно, справедливо относительно физического тела покойного. Однако каждый гражданин имеет второе, гражданское тело — и это второе тело переживает его физическую смерть. Речь идет о документации его рождения, обстоятельств жизни и смерти. Такого рода документация хранится обычно достаточно долго. Но в еще большей степени хранится документация о влиянии, которое покойный оказал на структуру и функционирование самого государства — в том случае, если такое влияние имело место.

Действительно, живя в определенном государстве, мы подчиняемся его законам, принятым в прошлом, живем в домах, которые чаще всего были построены до нашего рождения, в городах, которые были основаны еще раньше, пользуемся техникой, которая была создана до нас, читаем литературу, которая была написана до нас, изучаем науку, которая была развита до нас и так далее. Иначе говоря, мы живем в мире, построенном теми, кто уже мертв, — или в ближайшем времени умрет. Государство обучает и приучает жить в этом мире и следовать его нормам — в этом весь смысл образования. Можно сказать, что государство есть зона совместного существования и взаимодействия физических тел ныне живущих людей и гражданских тел умерших людей. При этом очевидно господство умерших над живыми, смерти над жизнью, поскольку, как уже было сказано, законы и нормы, по которым живут живые, были созданы мертвыми.

Местом пребывания гражданских тел является государственная память — но эта память не пассивна, а оперативна. Речь не идет только об исторических нарративах, которые можно знать или не знать. Все законы, действующие в государстве, были когда-то кем-то приняты. Вопрос об их применении здесь и сейчас неизбежно отсылает к истории их возникновения и намерениям законодателей. Ситуация очевидна в случае прецедентного права. Но не менее очевидна она также в ситуации градостроительства — не говоря уже об искусстве и философии. Адаптация к существующим законам или их изменение невозможны без обращения к источникам.

Отсюда возникает протест живых против мертвых — против власти прошлого в борьбе за собственное будущее. Этот протест определил многое, если не все, в культуре Нового времени. Протест этот вполне понятен. Но в то же время он достаточно проблематичен, так как сам имеет давнюю традицию в прошлом — по меньшей мере, от Ницше до Делеза. Однако главное в другом: протест против прошлого только тогда имеет шансы на будущее, когда этот протест приводит к изменению государственных законов и норм — или хотя бы фиксируется в качестве текстов, открывающих перспективу такого изменения. Но это означает, что протестующий должен создать собственное второе, гражданское тело, которому государство обеспечит продолжение жизни в будущем. И действительно, любое государство прежде всего футуристично. Именно потому, что государство сохраняет прошлое, оно способно дать — и дает — обещание сохранить настоящее в будущем. Часто говорится, что люди хотят перемен — но перемены требуют их собственного сохранения, чтобы воистину стать переменами, а не остаться только случайными флюктуациями. Исчезновение государства означает отмену любых проектов перемен — вторую смерть человека, то есть его гражданского тела. И здесь речь идет именно о смерти тела, а не души.

Вопрос о государстве приобретает решающее значение только в условиях радикальных атеизма и материализма. Если государство имеет опору в божественных воле и памяти, то его архивы и нормы не имеют больше значения. Государство может даже полностью исчезнуть, будучи замененным религиозной общиной. Божественная память гарантирует стабильность архива человеческих деяний, а божественная воля — стабильность миропорядка, поэтому роль светской, мирской государственной власти остается в этом случае весьма относительной и явно временной. Религиозное сознание ожидает отмены государства — в эсхатологической перспективе конца света. Но, конечно, конец государства не обязательно должен совпадать с концом света. Если считать, что государство имеет свой источник в душе народа или в каком-либо ином объективном духе, или в развитии производительных сил, или в природе — человеческой природе или природе как таковой, — то можно также предположить, что государство может исчезнуть без того, чтобы душа народа или законы природы исчезли. А в таком случае отмена государства не означает наступления анархии. Если есть метагосударственная преемственность законов и форм жизни, то государство как форма господства прошлого над настоящим становится действительно ненужным: непосредственная апелляция к Богу, народу или природе обеспечивает следование закону — метагосударственному, онтологически укорененному закону — здесь и сейчас.

Любая идеология, стремящаяся к отмене государства, предполагает определенную метафизику или, точнее, метаполитику. Иначе говоря, она предполагает наличие высшего закона, стоящего над земными, чисто человеческими законами и определяющего их. Такими могут быть божественные законы, законы природы — но также и динамика развития технологии и производительных сил, а также механизмы сексуального желания и сексуального вытеснения, как они описывается от Фрейда до Лакана. Во всех этих случаях источники государственных законов отыскиваются в жизни. Государство рассматривается как манифестация жизни — будь то живой Бог, или живой дух народа, или природа. Однако в действительности государство является формой доминирования смерти над жизнью — манифестацией онтологического приоритета бессмертной смерти над смертной жизнью. Гегель был прав, когда в своей «Феноменологии духа» говорил о смерти как абсолютном властителе, революция против которого невозможна и которому служит современное, постреволюционное государство.

Действительно, основной деятельностью государства является приготовление населения к смерти. Именно государство обучает граждан осознавать себя смертными — и начать беспокоиться о страховках, пенсиях и наследниках. И именно государство регистрирует биографии своих граждан — то есть то, как они проходят путь, финал которого известен заранее. Здесь биография играет ту же роль, что и мумии фараонов в древнем Египте — прообразе всех последующих государств. Государство пишет хроники своих законов и тем самым также биографии тех, кто повлиял на их принятие и изменение, а также тех, кто им следовал или их нарушал. Иначе говоря, господство смерти есть в то же время господство политики. Политика ориентирована не на настоящее, а на будущее — если понимать под политикой принятие законов, которые предполагаются действенными также — и даже в первую очередь — после смерти законодателя. Преемственность государственных законов состоит в том, что каждое поколение имеет возможность определять законы, по которым будет жить следующее поколение.

Разумеется, приготовление к смерти — неприятное занятие. Оно неприятно даже тогда, когда происходит посредством создания второго тела — в форме общественно значимых поступков, научных открытий, философских текстов или художественных произведений. Хочется расслабиться, отдохнуть, погулять на свежем воздухе, просто поспать спокойно. Здесь следует сказать, что именно желание отдохнуть, отвлечься и развлечься представляет для государства смертельную опасность — а вовсе не революции и войны, которые как раз и образуют цепь государственной преемственности, вписываются в государственные хроники, меняют государственные законы. Желание отдохнуть и развлечься ослабляет государство и власть прошлого. Люди начинают жить настоящим — и забывают страх смерти, перестают слушаться своего онтологического хозяина. Революции и войны чаще всего следуют за такими периодами общественного расслабления — они напоминают человечеству о смерти, снова заставляют людей бояться смерти и подчиняться законам. Не зря еще в XIX веке было сказано, что только тот, кто жил до революции, может знать, что такое счастье.

 

Кенозис

Господство смерти над жизнью — это господство универсального над партикулярным. Действительно универсальна только смерть. Все живое партикулярно — хотя бы потому, что оно смертно, то есть, конечно, ограничено во времени и пространстве. Страх смерти есть то, что соотносит человека с универсальным. Вместе с тем страх смерти, то есть тотального исчезновения индивидуального мира человека, всегда распадается на множество партикулярных страхов, опасений и подозрений. Люди постоянно боятся возможных утрат — потери близких, денег, профессиональной перспективы и так далее. Все эти частичные утраты указывают на утрату собственной жизни как на свой горизонт — и далее на возможную гибель человечества, Земли, солнечной системы и космоса как такового. Будущее обещает смерть. Время движется в пустоту — и само это движение есть процесс опустошения: кенозис.

Государство есть одно из следствий и в то же время орудий этого опустошения, поскольку очевидно, что второе, гражданское, административное тело человека можно рассматривать как результат опустошения его первого, физического тела. Иначе говоря, административное тело есть кенотическое тело. Ранее было сказано, что мы узнаем о своей смерти от государства, однако можно предположить, что само государство возникло из попытки адаптироваться к кенотическому, опустошающему движению времени. Но если об источнике страха индивидуальной смерти и всеобщей гибели можно спорить, то еще более неясным является вопрос о том, насколько этот страх обоснован — насколько можно быть уверенным в том, что история мира действительно закончится его исчезновением. Впрочем, на этом месте следует осуществить рекомендованное Гуссерлем феноменологическое эпохе и отказаться от вопроса о том, откуда возникает первичное знание о смерти и в какой мере оно обосновано. Достаточно сказать, что наше понимание истории кенотично — мы видим будущее как смерть, отсутствие, пустоту. Любой отказ от этого кенотического видения ведет к метафизическим иллюзиям, от которых сама история научила нас отказаться.

Когда говорится об утратах, кажется, что речь идет об утратах чего-то дорогого сердцу — и таким образом любые тематизации негативности, опустошения, кенозиса представляются пессимистичными. На самом деле это не так. Большая часть того, что существует, может вызвать только раздражение и желание, чтобы оно исчезло. Кенозис есть стратегия выживания в истории, стремящаяся к нулю. Это внутреннее опустошение и стремление к нулю есть то, что мы называем субъективностью. Субъект не есть нечто онтологически предданное. Субъект конституируется антиципацией личной смерти и конца мира. Именно поэтому субъект способен сопротивляться смерти — затягивать период жизни. Карл Шмитт ввел понятие katechon, характеризующее государство как осуществляющее отсрочку конца света — сопротивляющееся приходу конца света. Но чтобы выполнить эту роль, государство должно накопить разрушительную силу. В наше время уже есть государства, которые способны разрушить жизнь на всем земном шаре. Соответственно, страхи, опасения и подозрения направлены сегодня как вовне государства, так и на само государство.

Эти страхи носят универсальный характер — и именно они делают человека универсальным. Любые потребности и желания конкретны, предметны и конечны. Также конечны и любые витальные энергии. Любое представление о бесконечном желании отсылает к теологии, поскольку предполагает возможность вечной жизни — или хотя бы вечного движения, если речь идет о машинах желания. Напротив, страх бесконечен не потому, что его носитель бесконечен, а поскольку бесконечно ничто, являющееся его предметом. Так иногда говорят, что страх экологической катастрофы универсален, поскольку он объединяет всех людей, которые живут на Земле, так как все они зависят от экологии. Но даже если экологический баланс будет установлен и сохранен, остается возможность, что Земля будет уничтожена случайным астероидом или ядерной войной. Иначе говоря, даже страх экологической катастрофы остается слишком предметным — и потому конечным, а не универсальным. Бесконечности страха соответствует бесконечность воображения, которая уводит индивидуума от реальности. Страх отсылает к эмпирически недостижимому и, может быть, даже невообразимому — иначе говоря, к трансцендентному. Это тот страх, о котором писал в свое время Кьеркегор — чрезвычайно личный и в то же время универсальный. Некогда говорили о «страхе божьем», но и этот страх остается слишком конкретным — слишком определенно отсылающим к социально установленному представлению о боге и божественном. Известно, что люди, склонные к страхам и опасениям, часто прибегают к ритуалам, табу и оберегам, чтобы оградиться от опасностей, которые их, как им кажется, повсюду подстерегают. Эти ритуалы и табу носят, как правило, очень индивидуальный характер и производят впечатление бессмысленных. Все попытки их объяснения редуцируют их к предметным, понятным страхам, которыми они не являются. Необъяснимость этих ритуалов как раз отсылает к трансцендентному страху или, точнее, страху трансцендентного. Кьеркегор объяснял таким образом решение Исаака — как иррациональный, абсурдный акт, вызванный страхом перед трансцендентным. Но если Гегель прав и все современные государства возникли из страха смерти, то становится понятным, почему их политические и бюрократические ритуалы часто кажутся столь абсурдными. Их абсурдность есть лишь форма кенозиса. В процессе кенозиса язык и даже социальная практика утрачивают смысл — они все более становятся бессмысленными ритуалами, как кажется, защищающими от трансцендентного страха.

Те же процессы очевидны, если проследить эволюцию пострелигиозного, атеистического искусства. Оно уже в начале ХХ века демонстрирует волю к абсурдному и лежащему за пределами понимания. Практически все работы того времени носят характер частного ритуала. Это особенно выявлено в перформансах Хуго Балля, который связывал свою трансрациональную чисто звуковую поэзию с занятиями демонологией. В контексте послевоенного искусства с той же ясностью эта идея была реализована в проекте Кристофа Шлингензифа «Церковь страха». В инсталляциях под этим общим названием Шлингензиф собирал как религиозные символы, так и цитаты из прошлого модернистского и современного ему искусства, как, например, уринуар Дюшана. Здесь универсальное выступает не как статистически усредненное, а именно как трансцендентное, то есть такое, с чем индивидуум может вступить в контакт на тех же основаниях, что и коллектив.

Во второй части своего эссе о происхождении искусства Хайдеггер пишет, что высшее назначение архитектора в том, чтобы произвести искусственный разрыв, разлом (Riss) в единстве мира. Мир представляет собой «сплошность», если так можно выразиться. Архитектор разрывает эту сплошность и тем самым — зону пустоты, зону ничто. Так архитектор создает возможность возникновения публичного пространства — пустого пространства, в котором люди могут собираться. Такое собрание возникает в результате того, что люди оставляют свои обычные индивидуальные занятия — и собираются в месте, которое также нефункционально и является местом не коллективной работы, а пространством пустоты. Примером такого пространства служит для Хайдеггера греческий храм. Но Хайдеггер не имеет при этом в виду какой-либо специфический религиозный культ служения. Он говорит о том, что собравшийся в искусственно созданной пустоте народ оказывается в центре мира — между небом и землей, между людьми и богами. Таким образом, здесь речь идет о создании идеальной наблюдательной позиции — метапозиции, трансцендентной позиции. Для Хайдеггера такая позиция не дана онтологически, но может быть создана искусственно — средствами искусства.

Государство есть также форма пустоты — маркировка определенной зоны внутри мирового пространства, которая позволяет различить внутреннее и внешнее. Народ, то есть все те, кто собран внутри границ государства, получает возможность следить за внешним пространством, от которого может произойти угроза. Здесь речь идет, очевидно, не только о внешней политике, но и о тотальности космоса, о богах, о трансцендентном. Сами по себе эти границы не имеют никакой определенной мотивации и никакого объяснения. Они обычно проводятся посредством применения насилия. Слово «разрыв» (Riss) отсылает очевидно к акту насилия. Таким образом, можно сказать, что границы государства трансцендентны всякому смыслу — они, в сущности, абсурдны. Также абсурдны государственные ритуалы и функционирование государственной бюрократии. Но, как уже было сказано, от страха трансцендентного спасает не содержание, а форма. Государственный формализм очерчивает пространство безопасности — превращая гражданина из потенциальной жертвы внешних сил в их наблюдателя.

 

Коррупция

Государственный формализм подвержен, однако, давлению не только извне, но и изнутри. Речь идет о подозрении, что этот формализм фиктивен, что на самом деле он служит лишь ширмой для частных интересов. В своей теории государства Платон описывает известные ему из истории государства как служащие интересам различных групп населения — как орудия их господства. Это может быть легитимная монархия, диктатура, олигария или господство большинства (демократия). Иначе говоря, Платон полагает, что государства всегда играли только инструментальную роль. Государство философов представляет, напротив, трансцендентную власть. Впрочем, марксизм видит в платоновском идеализме только уловку, идеологически оправдывающую фактическое доминирование господствующего класса. Таким образом, вопрос остается неснятым: является ли государство только оформлением и стабилизацией фактического господства каких-либо общественных групп, или государство обладает относительной автономией от общества — и таким образом способно сбалансировать интересы этих групп. Автономия государства часто отвергается в пользу, как кажется, более реалистического и критического подхода к государству как орудию правящего класса.

Однако по меньшей степени относительная автономия кажется более вероятной, если рассматривать государство не в синхронном, а диахронном — историческом или даже, скорее, трансисторическом — измерении. Дело в том, что государственные институты остаются относительно незатронуты сменой правящих классов и групп населения. Это хорошо видно по тем странам, которые пережили достаточно радикальные революции — таким как Франция, Германия или Россия. Эту стабильность можно, конечно, попытаться объяснить духом соответствующих народов. Но в разных странах государства к тому же очень похожи между собой: везде есть президенты (или конституционные монархи), правительства, армии, полиция и так далее. Речь идет об аппаратах и институтах власти, которые, на первый взгляд, играют чисто инструментальную роль и выполняют волю господствующих групп. Но дело в том, что группы эти со временем исчезают — а государства и их аппараты остаются. И более того: сама память об этих классах и группах сохраняется исключительно благодаря государственным архивам. Иначе говоря, здесь, как и в остальных аналогичных случаях, медиум — это месседж. Если государство является медиумом для господства определенных групп населения, то оно выступает медиумом также и для утраты этого господства — и для памяти об этом господстве.

Отсюда возникает проблема с привычным отождествлением прекращения господства человека над человеком и ликвидацией государства. Действительно, если государство ликвидируется, то ликвидируется и историческая память об истории власти. Тем самым утрачивается знание того, как власть осуществляется и проявляется. Иначе говоря, с утратой государства утрачивается и способность людей установить, являются ли они объектами господства или нет. В свое время Платон стремился освободить государство от влияния частных и групповых интересов путем отмены частной собственности и предотвращения ситуаций, в которых могли бы возникнуть родственные связи — родители не должны были знать своих детей и так далее. Здесь действительно медиумом становится месседж: государство перестает служить частным и групповым интересам — и таким образом приобретает автономию, которую Платон ассоциировал с высшей справедливостью.

Другим вариантом избавления от роли государства как орудия подавления является анархия. Здесь ликвидируются не частные и групповые интересы, а государство как орудие осуществления этих интересов. Но в таком случае, как уже было сказано, невозможно установить, какие из этих интересов доминируют, поскольку утрачивается медиум сравнения. Между тем любые частные и групповые интересы ориентированы на будущее — на планирование будущего, на обеспечивание собственной жизнедеятельности, на самопроизводство и так далее. Подобного рода планирование будущего невозможно без разделения труда — и тогда сразу возникает вопрос: приводит это разделение труда к неравенству и возникновению власти одних над другими или нет? Ответить на этот вопрос можно только сравнением настоящего положения вещей с прошлым — но для этого именно и требуется государство как медиум такого сравнения.

По меньшей мере, в постмонархическую эпоху государство не определяет себя как орудие власти одного человека или одной семьи. Так что когда в таком государстве говорится о господстве частных интересов, речь идет о подозрении в коррупции. Это подозрение разрушает доверие к государству как чистой форме. Тут важно иметь в виду: подозрение в коррупции не требует доказательств и имунно по отношению к любым опровержениям. Как уже сказано, государственный формализм сам по себе является результатом подозрений и страхов — попыткой оградиться от них. Тут логика и доказательства бессильны. Люди либо верят в действенность государственных ритуалов, либо — нет. Подозрение в коррупции есть симптом утраты этой веры. Часто предполагается, что следствием подозрения в коррупции может явиться революция. Но революция возможна только тогда, когда государство официально, открыто провозглашает себя орудием господства каких-либо частных интересов. Одного подозрения для революции недостаточно. В таком государстве результатом подозрения в коррупции является борьба за признание (recognition).

Иначе говоря, общественные группы, которые подозревают, что их интересы — в результате коррупции — недостаточно учитываются, начинают оказывать давление на административные аппараты государства, чтобы улучшить свое положение. Так, многие представительницы феминизма полагают, что мужчины способствуют карьере других мужчин — в обход женщин. То же можно сказать о других меньшинствах, использующих государственные институты для улучшения своего общественного положения. Здесь государство выступает не как противник, а, напротив, как союзник в борьбе против неравенства в социальной сфере. Иначе говоря, эта борьба укрепляет, а не ослабляет государство. Любое требование отмены государства и установления анархии идет, напротив, как раз на пользу социальным группам, которые подозреваются в коррупции. Поскольку именно эти группы доминируют во внегосударственном социальном пространстве, анархия может только укрепить их позиции.