1.

Стало практически общим местом рассматривать классическое евразийство как предтечу постколониальных исследований. Н. С. Трубецкой, чья книга «Европа и человечество» в 1920 году выступила катализатором евразийства, видел культуры как герметичные, часто непрозрачные друг для друга сообщества. Критикуя европоцентризм, он утверждал самоценность других культурных миров. Бог, по мнению Трубецкого, создал мир и пространство разнообразным, и разнообразие это нужно поддерживать. Универсализация ведет к смешению радужного многообразия в серую массу — что способно вызвать лишь культурную катастрофу, подобную вавилонской.

Взгляд классического евразийства был культуроцентричным, и именно в этом он предвосхитил постколониальные исследования, рискнувшие поставить культуру выше социальных и экономических обстоятельств. Безусловно, столь страстное утверждение незападных автаркий было связано у евразийцев с шоком от крушения надежд нормализации России, последовавшим после русской революции. Молодые, тридцатилетние, хорошо образованные люди из аристократической среды внезапно осознали, что Россия никогда не будет прежней, и надежды на то, что она станет частью Европы, в одночасье рухнули. Деятельность старшего поколения, их учителей из среды либеральной интеллигенции и легального марксизма, стала казаться бесполезной и неадекватной самой сущности этой страны.

Мир в классическом евразийстве предстает разбитым на территориальные ячейки относительно герметичных геокультур. Каждой из них свойственно свое месторазвитие, свой язык (во всех смыслах этого слова: от строго лингвистического до языка как неспособности делать точный перевод из одной системы мирочувствования в другую). Перевод этот и полное взаимопонимание в принципе невозможны, и тот, кто настаивает на такой необходимости, то есть возможности универсализма, по мысли евразийцев, пытается установить собственную культурную гегемонию, подобно Западу в новое время.

Очень важно понимать именно культуроцентричность евразийства, а не нациоцентричность. Для него возможность разнообразия на основе геокультур всегда была утверждением более широких, чем национальных, общностей, преодолением как универсалистского выравнивания, так и узкого взгляда из «крови и почвы». Поставив экономику и политическую сферу в зависимость от культурных установок, евразийцы, конечно, предвосхитили постколониальные исследования 1970–1980-х годов.

В момент своего появления, и особенно в 1990-е, последние также казались теоретическим инструментом, способным критиковать гегемонистские тенденции, ставить их под вопрос. В какой-то момент постколониальная теория даже воспринималась как замена марксизму, новый, более совершенный его виток, тем более что большинство ее представителей вышло из марксистской мысли.

Однако проделанная позже критика самой постколониальной теории, в частности, со стороны аналитического марксизма, позволяет увидеть, что их центральный вопрос — обращение с универсализмом — совсем не решен. Постколониальная теория в целом и конкретно группа исследований подчинения/угнетения (Subaltern Studies Group) — базовая для всего направления группа ученых, работавших в Великобритании над анализом индийского пути развития, — прячет универсализм рынка и универсализм экономической сферы, говоря, что никакого универсализма не существует. Типичное утверждение постколониального исследователя: в этой стране не капитализм, а нечто другое, посмотрите на различия с европейскими и американскими образцами. А раз это нечто другое, значит, весь марксистский анализ, основанный на экономическом монизме, становится частным локализованным методом, который неприменим за пределами Евроатлантики. Аналогичные утверждения делаются относительно других сфер: у нас не экономика, у нас не социальные институты, не демократия, не дороги, не искусство и так далее. А значит, существуют совершенно другие миры, для которых нужно изобретать свои категории и системы описания, не заимствуя западноцентричный дискурсивный аппарат.

Несложно узнать в описанной риторике и многочисленные современные российские построения. Причем как со стороны власти, так и со стороны либеральной критической мысли. Только если у первой все эти «не» являются безусловными преимуществами, которые позволяют эмансипироваться от некоего абстрактного Запада, то у второй, подобно, например, текстам С. Кордонского, они служат очередным свидетельством того, что в этой стране «все не как у людей» и поделать, видимо, ничего нельзя.

Риторика современной российской власти представляет собой фактически официально принятое классическое евразийство в постколониальном изводе. Это риторика многополярного мира и затушевывание универсализма рынка там, где это удобно. При этом все сложности внутри самого евразийского проекта, как и критика пост­колониальной теории со стороны марксистской мысли, естественно, остаются за бортом. В целом это соответствует господству постколониальной оптики в академической среде по всему миру. Расцвет этой оптики удивительным образом совпадает с поражением левых движений в 1980-е и наступлением неолиберального периода. Собственно, раскрытию этой прямой связи и посвящен наш текст. В центре всех затронутых концепций лежат манипуляции с универсализмом, а конкретно: его отрицание на культуроцентричной основе и тем самым затушевывание существующего универсализма рынка. Это истории о том, как прячут, крадут и отрицают универсализм, сознательно или нет при этом подтверждая один конкретный вид универсализма. Мы покажем, что евразийство во фракционном проекте левого евразийства, а также Н.  C. Трубецкой в своей теории фонологии вновь пришли к универсализму. Но разбираться в этой динамике евразийства совершенно неинтересно современной постколониальной оптике, чья академическая гегемония соответствует гегемонии неолиберальных режимов, взывающих к разнообразию во имя рынка.

2.

Левое евразийство возникло на основе парижской евразийской группы. Один из членов евразийской «тройки» — главного руководящего органа всего движения — Петр Сувчинский, начиная с 1925 года, стремительно «левел». Не без влияния «красного князя» Д. П. Святополк-Мирского, с которым он был знаком с 1922 года, Сувчинский все более проникался симпатией к советскому строю и утверждался в мысли, что большевистский проект и есть наиболее близкое к евразийской идеологии явление. С 1925 года Сувчинский заручается поддержкой Л. П. Карсавина, философа, религиоведа. Тем самым внутри евразийского движения формируется идеолого-философская связка, которая будет оппонировать пражской фракции во главе с Петром Савицким.

В 1926–1928 годах в Париже проводился евразийский семинар под руководством Л. П. Карсавина. На семинарах присутствует по 150 человек. Также в Париже существует близкий по идеологии евразийский клуб, которым руководит Сергей Эфрон. Евразийство становится модным. Сувчинский, Карсавин и их товарищи склонны к парадоксальным, часто алогичным и артистичным построениям. В составе левых евразийцев немало пробольшевистски настроенных молодых офицеров-эмигрантов. Часть из них: Сергей Эфрон, Николай Клепинин, Николай Афанасов, Эмилия Литауэр, Вера Гучкова-Трэйл — позже начнут сотрудничать с ГПУ-НКВД. Многие вернутся в СССР.

Надо сказать, что вначале это «полевение» евразийства было общим движением. К 1927 го­ду внутри течения было ощущение исчерпанности правых тылов. Трубецкой говорил о том, что «нужен рейд по левым тылам». В 1926 году раскрылась операция «Трест», в которую евразийцы были активно вовлечены на предыдущем этапе. Стало понятно, что ставка на союз с монархическими правыми элементами и курс на подпольную борьбу внутри СССР больше невозможны. На волне этого кризиса «тройка» сформировала Политбюро и учредила парижский «левый» центр во главе с Сувчинским, который должен был наладить контакт с официальной советской оппозицией, например, Г. Пятаковым. В тот момент казалось, что евразийство сможет стать второй советской идеологией, идеологией для народа, синтезирующей православие, этатизм и коммунистическую риторику, и влиться в официальную оппозицию внутри СССР.

В конце 1927 года Сувчинский предлагает еще более радикальный проект: произвести «временную транскрипцию евразийского учения в теоретические термины, свойственные советской среде»^[1], совершить вначале лингвистическую мимикрию, которая должна привести к реальному энтризму — включению в советскую систему и последующей трансформации СССР изнутри. Тезисы Сувчинского на общем евразийском совещании не были приняты, и с этого момента кламарская фракция обособляется.

Идеологи левого евразийства начинают синтезировать философию Николая Федорова и Карла Маркса, что вызывает резкое неприятие у П. Савицкого и предостережения Н. Трубецкого, который пытался балансировать между либерализмом и марксизмом, одинаково дистанцируясь от обоих. Это идейное развитие приводит к тому, что интернациональный мировой коммунизм, в качестве проекта наиболее близкого к евразийскому идеалу, был понят левыми евразийцами как специфическая задача России-Евразии, как ее общее дело. Вершиной их публицистической и теоретической мысли стал еженедельник «Евразия», издававшийся в Кламаре под Парижем в 1928–1929 годах^[2].

Основное внимание на страницах еженедельника посвящается анализу смысла русской революции. Октябрьская революция — ключевое событие, которое наряду с православием и делает Россию Россией, производит разрыв с Западом. Более того, начавшись как коммунистический, социалистический, то есть западный проект, революция стала национальным делом России, стала большевистской. Как писал еще в 1925 году Карсавин: «За большевиков, против коммунистов!»^[3]. Большевик — это русский максималист, а западный марксист — атеист и нигилист. Таким образом, евразийский путь, который левые евразийцы называют главным мировым уроком русской революции — это путь мировой революции, состоящий из цепи последовательных аутентичных революций, ведущий ко всеединой жизни во имя Общего (living in the name of the Common) различные культурно-географические миры^[4]. И мировое значение русской революции, в которой Россия стала Евразией — как раз демонстрация и пример такого переворота. В терминах кламарцев Россия после революции стала «Новым Западом», то есть новым образцом для всего передового человечества, сообществом, которое смогло переработать заимствованную идею социализма в собственном ключе и вернуть ее в мир уже как новый универсализм, окрашенный в цвета русской специфичности.

Помимо значения русской революции на страницах «Евразии» активно обсуждаются ее последствия. В частности, произошедшее в СССР огосударствление революции, то есть выстраивание государственных институтов, исходя из революции, и утверждение их работы как революционной ad hoc. Именно в процессе огосударствления революции, по мнению левых евразийцев, революция и становится общим делом России в соответствии со всеми особенностями ее месторазвития.

Тем самым, «кража Запада», которая, как основательно показал В. Цымбурский^[5], была лейтмотивом российской идентификационной политики в новое время, наконец, осуществляется, и — впервые — творчески, с невиданным ранее социальным и политическим формотворчеством, что рикошетом приводит к многократному умножению энергетики этой геокультуры. «Кража Запада» становится созданием «Нового Запада».

Евразийство преодолело само себя в мысли кламарцев. Оно вернуло универсализм, поняв интернациональный социализм как способ построения всемирной жизни во имя Общего. Левое евразийство стало прогрессивным преодолением собственной виговской^[6], узко либеральной идеологии классического евразийства. Однако для этого ему пришлось как бы обмануть самого себя, скрестив национальную специфику и универсализм. Классические евразийцы формулируют по сути постколониальный проект (либеральный, не универсалистский, некий теоретический протоаналог деятельности Махатмы Ганди в Индии) и преодолевают его в собственной самокритике, возвращая универсальные категории в виде практико-теоретического идеала жизни во имя Общего.

Интересно, что именно Дмитрий Святополк-Мирский и Петр Сувчинский, литературные и музыкальные критики, люди, обладавшие в первую очередь эстетическим мышлением, развернули евразийство от научной протоструктуралистской географической теории в сочинениях Н. С. Трубецкого и П. Н. Савицкого в сторону перцепта, утопии, проекта по созданию другого универсализма, нового мифа, тотального произведения, в котором теория дополнялась эстетикой и политическим активизмом.

Во исполнение идеала его сторонники стремились «одушевить человечество идеей Мироделания»^[7]. При этом реальные явления, такие, как СССР, могли лишь более или менее приближаться к осуществлению этого идеала. Недостижимость и осознанная утопичность, по Сувчинскому, заложена в идеократии — евразийском совершенном государственном устройстве. Область метафизики из-за невозможности полностью на практике реализовать Идеал отмечена пессимизмом, а область истории и социологии, область материального жизнестроительства из-за самонаводящегося стремления всемерно следовать Идеалу от мечена оптимизмом. Таким образом, идеократия сочетает метафизический дуализм с историческим монизмом и развязывает руки» для мироделания, отмечая невозможность земного совершенства (см. рис. «Структура идеократической системы»). Из-за разведенности практической и метафизической сфер теоретически при идеократии возможно сосуществование принципов русской религиозной философии и всемерного социалистического практического жизнестроения.

Этот идеал назван евразийским потому, что именно Россия–Евразия первая совершила антииндивидуалистическую революцию и ста­ла новым Западом, то есть  центром другого универсализма. Наиболее близки к описываемому идеалу соборность и всеединство православия, понятые через русскую религиозную философию, общее дело Н. Федорова, марксистская критика и коммунистический проект в СССР. Универсальное евразийское дело в то же время понято как национальная специфика России. В этом левые евразийцы совпали с ленинской и сталинской задачей построения социализма в отдельной стране. С троцкизмом они совпали в признании необходимости учитывать местные особенности в мировом революционном процессе, способности отсталых стран перепрыгивать через этапы в процессе комбинированного и неравномерного развития, а также в пристрастии к энтристским методам.

Во время издания еженедельника Евразия произошел раскол внутри евразийства, который был назван «кламарским»^[8]. Фактически после доведения аргументов до логического завершения левое евразийство не могло существовать дальше, произведя самоаннигиляцию. Все большее значение приобретала практическая политическая деятельность, обоснованная левоевразийской теорией. Распался и единый евразийский проект. Сувчинский сосредоточился на музыкальной деятельности^[9], Святополк-Мирский вступил в компартию Великобритании и после уехал в СССР. Любопытно здесь то, что Н. С. Трубецкой, в конце 1928 года порвавший с евразийством и сконцентрировавшийся на научной, лингвистической деятельности, также в последние годы пришел к возвращению универсализма. Уже изнутри лингвистики и фонологии. В последних трудах Трубецкой разрабатывает проект искусственного международного вспомогательного языка. В своей теории фонологии он исследует общие принципы развития фонем в мире, распределение их форм и приходит к тому, что универсальный вспомогательный язык необходим и возможен на основе строго научного учета различных фонем^[10].

Осознание того, что развитие двух из трех крупнейших теоретиков евразийства (Сувчинского и Трубецкого) закончилось некоторыми универсальными теориями и возвращением универсализма в их мысль, может в какой-то степени перевернуть взгляд на евразийство. Оно сегодня трактуется почти исключительно с точки зрения постколониальной и неолиберальной оптик, которым удобно подчеркивание вполне определенных черт евразийства, в частности, их отказ от универсализма и желание культурной эмансипации от Запада. Акцентирование этих черт выгодно и шовинистической правой мысли, и той властной риторике, которая взывает к этим ценностям по той или иной причине. Например, в целях сокрытия реального универсализма рынка и популистской работы с массами. Истина в том, что рыночный универсализм прекрасно сочетается с любыми культурными различиями и шовинизмом вплоть до агрессивного национализма именно через неолиберальную идеологию различий. Какие угодно культурные различия, включая политически нагнетаемый антагонизм, впишутся в рынок, если при этом не акцентировать, скрывать реально действующие универсальные рыночные механизмы. Более того, педалирование этих различий при существующем универсализме формирует геокультурный рынок идентичностей и укрепляет рынок в целом. Именно об этой манипуляции с универсализмом в интересах господствующих классов говорят современные марксистские критики постколониальной теории.

3.

Как и для евразийцев, основной вопрос постколониальной теории — это отношение к универсализму. Если попытаться обобщить аргументы таких ключевых исследователей, как Ранаджита Гуха, Парты Чатерджи, Дипеша Чакрабарти внутри Группы исследований подчинения/угнетения (SSG) — конститутивного коллектива для постколониальной оптики — то мы увидим следующую логику^[11]. Капитал обладает мощной универсализирующей функцией: там, куда приходят капиталистические отношения, начинаются активные процессы универсализации во многих сферах. Агентом изменений выступает буржуазия, которая устанавливает гегемонию, то есть консолидирует интересы всех прочих классов (в трактовке гегемонии исследования подчинения/угнетения немало обязаны Антонио Грамши). Так происходило в процессе английской и французской революций.

Однако колониальный капитализм, то есть капитализм, привнесенный в некие докапиталистические сообщества, подобно Индии в XIX веке, или, мы можем добавить, России в XVIII–XIX и XXI веках, заметно отличается, утверждает SSG. В частности, национальная буржуазия здесь неспособна установить гегемонию, потому что высок процент других общественных отношений, например, крупного землевладения по феодальному типу. Буржуазия здесь доминирует, но не обладает гегемонией. Из-за этого капитал не может выполнить свою задачу по универсализации, сохраняются многочисленные некапиталистические формы власти. В результате рождается колониальная модерность, где есть два разных политических домена: правящий и подчиненный (subaltern). Последний не подвергается полноценной модернизации и не обладает капиталистической культурой. Элиты учитывают это в управлении массами, а массы не могут создать мощное национальное движение, потому что национальная буржуазия не аккумулирует в своей гегемонии их интересы. При этом классические западные теории, и марксизм тоже, не учитывают все перечисленные ключевые различия и меряют колониальный капитализм образцовым европейским аршином, что приводит к их теоретической неэффективности. Признание этих различий, культурных по сути, позволяет провинциализировать Европу, описать ее экономическую и социальную историю как частную, одну из… Соответственно и западные теории, марксизм в частности, применимы только к Европе и США, а в других регионах необходима их замена на различные исследования подчинения/угнетения, которые как раз учитывают специфичность местных модерностей.

Такова обобщенная логика SSG, исследователи которой проделали постулируемую ими необходимую теоретическую работу по отношению к Индии (практически все они являются выходцами из Индии, принадлежащими к английской профессуре). Потом появились коллективы, делающие подобные методологические сдвиги по отношению к Латинской Америке, Африке. В России академическими представителями постколониального дискурса можно назвать исследователей, группирующихся вокруг журнала Ab Imperio и ставящих в фокус особенности имперской политики, характерной для российского пространства^[12]. В целом постколониальная оптика, как мы уже говорили, за последние двадцать лет стала доминирующей в академических кругах. Она претендует на статус новой критической теории взамен устаревшего европоцентричного марксизма, который она преодолевает в своем усилии по провинциализации Европы.

Однако серьезная проблема заключается в тех манипуляциях, которые постколониальные теоретики производят с универсализмом. Она изоморфна тем проблемам, с которыми сталкиваются элиты стран колониального и заимствованного капитализма: никакой изоляции нет, необходимо проводить модернизацию общества, но политика по отношению к массам субалтернов и популистская риторика различий и эмансипации от Запада, используемые элитами, делают эту модернизацию проблематичной. Возникает феномен циничной политики и двойной игры правящих классов. Раскол между элитами и массами усиливается. Постколониальные теоретики здесь поддерживают статус кво и подтверждают его своим двойным положением: они отрицают западный универсализм и пишут о незападных особенностях, однако интегрированы в научные и ресурсные контексты западного образца.

Декларируемая культуроцентричность становится ловушкой, и упорствование в ней производит политическую и дискурсивную двуличность. Единственным последовательным деколониальным проектом, согласно этой логике, является утверждение герметичности, изоляция или равнодушие к международным связям и всем другим ценностям. Однако этого не делают ни большинство неолиберальных, риторически оппозиционных абстрактному Западу правительств, подобных российскому, ни большинство постколониальных теоретиков. Истина постколониального дискурса состоит в том, что это именно дискурс, то есть корпус текстов, существующих по преимуществу в англоязычной среде в соответствующей сети институций. Пример Махатмы Ганди по деколониальному уходу с радаров и превращению своей речи в бессвязное для других культур бормотание в целом остается неубедительным (хотя к подобным практикам периодически апеллируют, на территории современного искусства в том числе), в первую очередь потому что игнорирует модернизацию и межкультурную коммуникацию.

Постколониальная теория, настаивая на различиях, возрождает ориентализм на новом витке. По большому счету именно как на новый, более толерантный и продвинутый ориентализм на нее и можно посмотреть. Эдвард Саид в 1970-х осуществил планомерную критику ориентализма и охарактеризовал его как структуру, свойственную западному (конкретно, английскому и французскому) мышлению. SSG делали следующий за критикой Саида шаг, настаивая на других, отличных от западной системы знаниях, и описывая их. В итоге, диалектически развивая критику ориентализма, проделанную Саидом, который благословил их и вместе с Гаятри Спивак немало способствовал взлету subaltern studies в академических кругах, они вернулись к ориентализму на новом этапе. В этом состоит определенная ирония истории^[13].

При этом в подавляющем большинстве случаев за рамками постколониальных построений остается тот факт, что реальный рыночный универсализм и глобальный рынок существуют. Более того, различные местные культурные различия прекрасно используются капитализмом для поднятия производительности труда. Его неолиберальная версия очень чутка к местным особенностям и вступает в гибридные союзы с различными некапиталистическими формами власти вроде крупного феодального землевладения или крупной госсобственности, тем самым вписывая их в рынок и делая капиталистическими. Те, кто по какой-то причине умалчивают, прячут универсализм рынка, настаивая лишь на культурной мозаике, тем самым прячут его влияние и действуют подобно элитам неоколониальных правительств: являясь миллионерами и занимаясь управленческой деятельностью часто в целях личного обогащения, в разговоре с массами (subalterns) умалчивают об этом, напирая на популистскую эмансипацию от больших нарративов. Это идеология национальных олигархических элит в мире с рынком культурных идентичностей, идеология новых вигов (New Whigs), которая расцвела с 1980-х. И постколониальная теория, надо признать — ее спутник в академической среде.

Кажется, единственный способ выхода из этой двойственной дискурсивной политики — в признании существования универсализма рынка и адаптивности современного капитализма, вмещающего в себя множество культурных различий и тем самым реализующим новую, неолиберальную форму гегемонии. Признав этот универсализм, можно будет сконцентрироваться на реальных, а не часто мнимых и второстепенных различиях. А самое главное, ему можно будет противопоставить другой универсализм — борьбы за свои права, апелляции к интернациональным ценностям и нормам справедливости.

Признание двух этих универсализмов, а вернее, одного, расколотого на полюса универсализма, не является отрицанием культурных различий, как нас часто пытаются убедить. Весь XX век марксистская мысль прежде всего была занята описанием капитализма и социализма на мировой периферии и их различных гибридных форм, которые необходимо учитывать и развивать. Это теория слабого звена в цепи империализма Ленина, тексты об аграрном вопросе Каутского, закон неравномерного и комбинированного развития Троцкого, африканский революционный путь Амилкара Кабрала, новая демократия Мао, теория зависимости и мир-системный анализ, теория взаимопроникновения способов производства по отношению к Африке Харольда Вольпа и Клода Мейяссу, индийские дебаты о способах производства и так далее.

В этом ряду ценным может оказаться пересмотр наследия евразийцев и акцент на том пути, который они проделали, придя к универсализму в проекте левого евразийства и лингвистических поздних построениях Н. С. Трубецкого^[14]. Логика развития их мысли тем более важна, что они ассоциируются с позицией страстного проповедничества культурных различий как предтечей постколониальной оптики. Очевидно, что интерес к евразийскому наследию в 1990–2000-х связан как раз с гегемонией постколониальных исследователей в академической среде.

Выстроенная в отдельной стране в 1920–1930-х годах советская социалистическая культура в 1945–1985-х стала основой для экспансии социализма по всему миру на пике мировых экспансионистских настроений России, прошедшем под знаком социализма. В терминах Вадима Цымбурского, возведенная на предыдущем этапе сакральная вертикаль осознаёт себя как универсальная и становится основой возведения Мирового Города.

С конца 1980-х второй универсализм, второй его полюс — социалистический — сильно потерял в своей силе. Неолиберализм сделал свой ход в 1980–2010-е: теперь любые местные особенности — это ресурс, универсальные функции отрицаются в целях сокрытия реального универсализма рынка и наращивания числа культурных продуктов на нем. Усиление социалистического полюса внутри существующего глобального мира видится необходимым шагом и антитезисом к тому, что происходило в мире последние сорок лет. Но для этого нужно начать с признания реальности универсализма и создания более сложной оптики в его отношениях с различиями. Пересмотр евразийской мысли может стать одной из точек опрокидывания теорий, прячущих универсализм, и возвращения его уже не как только пугала для масс, за которым можно спокойно обогащаться, но и как обоюдоострого инструмента в борьбе за улучшение мира, способного служить идеалам справедливости, не уничтожая геокультурных различий.