Критическая философия от Беньямина до Хабермаса как утешение и компенсация

Мы попытаемся прочитать отдельные тексты некоторых философов, одновременно и напоминая о своей искусствоведческой судьбе, и забывая о ней, погружаясь в полные света глубины рациональности, разумности и рассудительности — столь малодоступные в наше время тепловатых интеллектуальных заводей, где тина личного невежества соперничает с илом массового слабоумия…

Посмотрим, что происходит в открытой воде, где раскаленные скалы и неумолимый прибой только и заставляют неутомимого ныряльщика доставлять сокровища бездонных глубин — на поверхность земного моря и к свободе небесного бытия…

 

ВАЛЬТЕР БЕНЬЯМИН
Представление истины

Представление (Darstellung) истины-правды, но не ее познание (Erkenntnis) — вот задача истинной философии, в отличие от традиционной («Понятие критики в немецкой романтике», 1919). Познание направлено на предмет (Gegenstand), в сознании осуществляется владение и обладание предметом. Познание предмета — отношения обладания, но не по отношению к сознанию, а в сознании (сознание — как емкость, хранилище, никак не задействованное по отношению — к вещам, познанное — внутри него и больше нигде). Взаимосвязь (единство) познанного — образовано только в сознании. Единство самой вещи — независимо от сознания, устанавливающего единство по своим правилам. Но это правильное единство, его нельзя прояснить. Но только — показать (zeigen). Настоящее единство вещи вещь представляет (darstellt) сама. Обеспечение этого самопоказа — задача философии. Для этого вещь нужно поместить в новую констелляцию, чтобы по отношению к привычному познавательному контексту вещь явилась (была увидена) по-новому и поразительным образом.

Философия — языковое представление вещей в их взаимосвязи, но такое представление, которому предпослан опыт нового и поразительного проступания (Zusammentreten) вещи к своему единству. То, что предзадаётся — это идея. Понятийное представление, осуществляемое философией, имеет смысл только ради того, чтобы позволить идее себя показать. Когда идеи себя показывают — по ходу их представления философией — в этот самый момент (Augenblick) сквозь вещи становится прозрачной (durchsichtig) их сотворенность Богом. Профанный порядок мира и порядок сознания оказываются прорванными, что делает возможным просияние (Aufscheinen) Божественного порядка.

Идеи, что обязаны быть представлены с помощью философии, единственным образом выступают как новое и поражающее единство вещей. Поэтому философия не может вырабатываться как система, развивающая исключительно понятия. Она должна вместе со своими описывающими набросками всегда нацеливаться на новое. Вместо строгой аргументации поэтому — сложные и порой темные метафоры. Философия — посредине между исследованием и искусством. Работа исследователя — помещение вещей в их взаимосвязь, задача художника — наделение этих контекстов-взаимосвязей самостоятельным гештальтом. Вещь помещается в ее контекст тогда, когда философ ориентируется на самостоятельный гештальт этих контекстов-взаимосвязей.

 

Критика искусства

Но так как истинный контекст вещей находит свой гештальт в произведениях искусства, то философия обращена на эти самые произведения. Но произведение — только самопредставление истины, а не она сама. Самопредставление — не отрицание, не альтернатива истины, оно должно стать проницаемым для взгляда (фактически — стать диафанией!). Это возможно, если учитывать, что самостоятельность гештальта — только иллюзия (Schein): связь с миром и феноменами мира  как раз и должна стать прозрачной. Гештальт представления себя и противопоставляет миру, и связан с ним (реалии мира входят в произведение).

Самостоятельность перед миром — и есть иллюзия. Философия отрицает самостоятельность произведения перед миром и тем самым — и связь с миром (связь остается даже в отрицании). В этом ее задача — представление истины. В этом — критика искусства. Философия — как бы рефлексивная поэзия (в духе романтизма). Само произведение этой рефлексией не владеет, ее черты — самостоятельность и независимость (видимая) от мира его (произведения) гештальтов.

Произведение сначала должно пережить себя во времени (überdauern), испытать отчуждение от публики и мира. Тогда как сначала оно — только в своем положении дел (Sachverhalt) и принимается как образ (Bild) мира. Только когда произведение утратит — во времени и со временем — реалии мира, тогда только через философскую критику освобождается, начинает проступать истинностное содержание (Wahrheitsgehalt). Различные моменты положения дел, присущих произведению через критика — и вопреки миру, через упразднение доверчивого к нему отношения, — становятся в единстве моментами идеи, то есть истины.

Произведение, сохраняющее свое доверчивое отношение к миру, сохраняет и свой мифический характер. Мифично все, что отличается видимой самостоятельностью, то есть существует лишь в связи с чем-то вовне, даже противопоставляя себя ему (таково искусство как Schein). Произведение теряет свою мифичность, когда через философскую критику становится представлением истины и тем самым — спасается (gerettet). То есть спасение — через переживание мира и разрешение от связей-контекстов с миром. Произведение тем более становится представлением истины, чем меньше у него связей с миром, чем меньше оно остается описанием мира.

Те гештальты, что выживают во времени, выдерживают длящуюся протяженность, остаются мифическими, отдаваясь своему упадку, и не могут быть спасены с помощью критики. Их спасение (Rettung) — лишь в Божьем избавлении (Erlösung).

 

Теология истории

Называющая критика длящихся мифических гештальтов помещается в теологически понятую историю. Если задача философии — критика искусства, то критика тоже помещена в историю. Исторические реалии спасаются в истории, если они презентируют — перед лицом прежнего мира и привычного образа истории — новое и потрясающее единство. И как произведение искусства интегрировано в теологию истории, так и посредством критики и исторический мир можно вписать в критику (и искусство). Это именно называющая, но еще не спасающая критика — в «Критике насилия» (1921).

Все гештальты права — мифичны, если они обязаны насилию — как появлением, так и сохранением, даже если и выглядят как от насилия освобождающие. В основе их — преимущество одного перед другим. И подобное преимущество — не правомерно, устойчивое право основано на неправомочном насилии, и такое соединение проникает и в содержание права — оно вынуждено защищать свою устойчивость перед угрозой нового — насильственного установления нового правовой нормы.

Выход из такой безнадежной — мифической — ситуации установления и поддержания права с помощью насилия — только через Божественное насилие, которое себя проявляет в отрицающей всякое правовое установление революции. Оправдание революции — только в Божественном насилии. Фактически — это анархический бунт, а не марксистская революция. Рецепция марксизма для Беньямина — политически-психологический, а не теоретический выбор. Он и в марксизме остается мистиком (было замечено и Брехтом, и Адорно: Беньямин, мол, не диалектичен).

 

Материалистическая критика искусства

Техническая репродуцируемость — отчуждение не через выживание во времени, а за счет превращение в товар: утрата культовой ценности и обретение выставочной ценности — утрата связей с реалиями знакомого мира («Произведение в эпоху технической репродуцируемости», 1936). Утрачивается статус образа мира и видимость самостоятельности перед миром. Аура — культовая недоступность, утрата ауры — близость (профанность-секулярность?).

Но фотография и кинематограф — критическая установка по отношению к искусству (фактически техника и есть сама критика-революция). Фильм не нуждается в критике, ибо он сам — критика (или «критическая форма»?). Задача философии — называние функции фильма. Но есть иная связанность с миром — одновременно эстетизация и политизация кино (фашизм и коммунизм — уже в связке!). Необходима революция как разрушение и избавление (и от фашизма и от коммунизма?).

 

Теологический материализм

Но вместо анархического бунта (как в «О критике насилия» (1921), где — манифестация чистого Божественного насилия, не связанного никак с сохранением определенных гештальтов, теперь («О понятии истории», 1939) — революция уже понята как исполнение мессианского времени, как полная презентность (vollständige Gegenwartigkeit). Но в революции — только шанс мессианского времени, а не сам прорыв. Революция — прыжок из исторического времени.

Но силы черпаются из прошлого: это и есть исторический материализм, а не упование на грядущее. Угнетенное, подавленное не просто взывает к отмщению, но становится источником энергии разрушения и одновременно — избавления. Жертвы — оправдываются и принимаются, — так и происходит спасение (жертва обретает права, если прежде принесена: сначала страдание — затем воздаяние; видимый детерминизм возникает просто потому, что есть непрерывность одного тела жертвы как соучастия — и со стороны приносящего, и со стороны приносимого; это детерминизм — из-за последовательности, связанности двух сторон единого целого насильственного действия-праксиса; эта взаимность и рождает право жертвы требовать своей доли или даже всецелого отчуждения всего лишенного первым актом — получается, и самой жизни...).

Такая революция — и в историческом дискурсе (Geschichtschreibung) — через отказ от историзма. «Прыжок тигра» в прошлое, в терминах Беньямина: не собирание перлов исторических событий, а изъятие их из прошлого ради современности — ради новых гештальтов и нового саморазумения.

Конструктивный принцип — это цитация прошлого и его актуализация. И это — момент в настоящем, который меняет прошлое, вернее — все течение истории — и охраняет и снимает. (Фактически исторический материализм — история как материал, как нечто, что выходит из утробы-матери, жертвы — как травма рождения, изъятия из всего прошлого как из небытия.) Спасающая критика — как подготовка революции, но как это согласуется с политикой? Или это особая политика — текста или творения (см. Деррида)?

 

ХОРКХАЙМЕР-АДОРНО

«Традиционная и критическая теория» (1937)

Некритическая, или традиционная теория ориентирована на естественные науки и основана на фактах. Она — система высказываний максимально общих формулировок, из которых, соответственно, возможно выведение новых формулировок. Функция такого типа теорий — соединение высказываний с фактами (постановка в контекст, вернее — производство описаний фактов). Теория создает игровое пространство обращения с фактами, а на самом деле — условия открытия фактов, то есть формирование прогнозов (гипотез), создание пространства возможных событий, условие для ориентации в будущих контекстах и так далее.

Но с помощью теорий возможно конструирование не только фактов и контекстов, но и самих теорий и их взаимодействий. Традиционная теория не отвечает на вопрос о своей зависимости от общественных практик, так как остается внутри предзаданных контекстов, в том числе — и в рамках социальных групп (например, сообщество ученых).

Главная проблема традиционных теорий — невозможность рефлексии (они не ставят вопрос о своих контекстах, потому что не могут поставить). Их отличает неспособность проблематизировать ни факты, ни контексты, ни самих себя. И все потому, что — это общественное производство как совокупность индивидуумов:

— преследующих свои цели (конкуренция);

— не умеющих вырваться из общественных связей (зависимость);

— действующих спонтанно (неразумность).

Производство фактов подчинено этим предзаданным условиям и правилам. Но к такому производству присоединяется и производство самого опыта (восприятия и обращения с фактами). Главное, что производство фактов и опыта может быть неразумным (традиционная теория) и разумным (критическая теория).

Таким образом, критическая теория делает предметом своего внимания неразумность/разумность общественных практик как таковых: проблематизация общественного производства обеспечивает критику экономии.

Но критическая теория не просто вклад в критику общества (в таком случае она сама — опять часть общества, которое критикует), но специфическая общественная практика (критическое мышление). Она освобождает от неразумности: осознанное и лучшее будущее (изменение целого как цель) не может опираться на существующее (сохраняющееся-устоявшееся) общество. Но одновременно критическая теория не может не опираться на существующие политические силы и отношения, равно — и ставить себе политические цели. И так как цель — свобода общества, идущего к будущему, то никакой опоры не может быть на пролетариат и пролетарскую революцию.

Строго говоря, перед нами — не теория, а критическое мышление как таковое. Но откуда берется масштаб диагностирования общества, если постулируется независимость от общества (ведь если внутри — та же неразумность)? Идея Маркса, что капиталистическое производство отчуждает продукты от производителя (пролетариата), и его же образ производства как модели для разумного переустройства (пролетарская революция) — не работает для Хоркхаймера.

Но есть опасность превращения критического мышления в новую теорию. Поэтому критическая теория должна перерасти в самокритическую, что предполагает радикализацию разумно-критической позиции («Разум и самосохранение» (1942) в посмертном сборнике в честь Беньямина). Разум определяется Хоркхаймером как «способность регуляции и оправдания отношений между людьми и их достижениями».

Существуют два способа контроля: 1) ограничение или подавление индивидуальных влечений и 2) уравнивание целей индивидуумов ради совместного сосуществования. Поэтому сохраняющее общество сознательно и разумно ради целого — подавляет индивидуальное, так что, добавляет Хоркхаймер, истинная природа разума — «фашистское общество». Вопрос ставится очень просто: или выживание общества, или смерть индивида.

Тогда как альтернатива индивида — не самосохранение (этим он как раз и подчиняется обществу), а самоотказ, который, в свою очередь, может быть возвращением или в варварство, или в начало истории. В этом, между прочим, и проявляется общая тактика негативного мышления — эсхатологизм и Бог (особенно для позднего Хоркхаймера).

В целом же критика самосохраняющегося разума — это демонстрация его скрытой и подавленной неразумности. Из чего рождается и критика насилия, скрытого в разуме как способе самосохранения, причем — через его описание в последовательности (а не в постоянстве сингулярного). Так что критическая теория — это и есть философия истории («Критика инструментального разума», 1947).

Отсюда и столь существенная для Хоркхаймера и Адорно диалектика как самораспространение господствующего разума внутри его собственной сети («Диалектика Просвещения», 1949). Так что (искомое нами) просвещение — это активность самосохраняющегося разума, который самосохраняется осознанно: не просто защита от влечений, но уверенность, что искомо — только освобождение.

Неподчиненность влечениям необходима потому, что во влечениях — угроза, исток которой (и всех угроз) — это природа. Поэтому просвещение является освобождением от природы. Но природа отчетливее всего проступает в так называемом «предпрошлом» (Vor-Vergangenheit), которое и есть архаика, но вовлеченная в подступающую историю (ею при этом не являясь). И в предпрошлом можно жить — среди стихий, животных, растений, звезд, демонов и духов. Артикуляция этого опыта — последующие рассказы об историях, что и есть — миф. И в этом случае процесс просвещения — это разрушение мифа (снятие чар с мира). Вместо историй — понятия, организующие природу, то есть — история как таковая.

Но подчинение природы (просвещение) терпит неудачу, так как уже сама первоначальная жизнь в природе не означает согласие с природой: миф (волшебство, культ и так далее) — уже попытка подчинить природу. И кроме того, артикуляция опыта — уже членение объекта (природы), поэтому мифологический нарратив и оказывается протоформой понятийного высказывания.

У этого дискурса есть целый ряд тем. Система богов заменяет саму природу. Чародей — это победа замещения: вместо силы божества — своя сила (власть) через уподобление (или жесткость-жестокость, или мягкость-нежность: ср. противопоставление хироманта хирургу у Беньямина). Уподобление природе ради подчинения природы как раз и есть мимезис. Мимезис не превращает природу в объект (как понятийное мышление), но и не подчиняется ей в бессилии, а соотносится-связывается с ней на уровне выражения (Ausdruck). Просвещение — это продвинутый мимезис, приравнивание-уравнивание с природой, а не преодоление ее: даже понятийное мышление обнаруживает свою связанность с природой.

Так что овладение природой плюс поглощенность природой как раз и дает диалектику просвещения. Понимание разума развивается в соотнесении с мыслью о природе: угроза от природы совершенствует средства защиты-реагирования со стороны разума. История природы (естественная история), равно как и история разума, равны всяким прочим историям, так как обязательно предполагают начало. Начало разума — природа, на которую он еще не реагирует. Начало природы — отношение к разуму, так как она — начало истории и так далее.

Эта двойственность разрешается с помощью религии: Бог как внеприродное начало (Другой как противоположность природе и тому подобное). В этом весь поздний Хоркхаймер.

Форма мысли и речи о природе должна быть отличной от философии (она определена разумом, определенным природой). Одновременно гештальт обнаружения природы коренится в изначальности истории разума. В этом — весь поздний Адорно. Этот гештальт и есть овладевающий природой разум, противоречащий овладению природой и поэтому оказывающийся историческим местом, обеспечивающим опыт изначальности природы, что и есть для Адорно искусство. И если негативная диалектика есть средство критики философии, то вопрос об историческом месте решается с помощью эстетической теории.

 

Негативная диалектика

Поэтому «Негативная диалектика (1966) — это и есть намерение «выложить карты на стол», чтобы показать, что «они не то же самое, что сама игра» (Адорно). Фактически перед нами демонстрация (артикуляция) мышления, которое не есть выработанная теория, что предполагает отказ от философского мышления как такового.

Философское мышление — это всегда понятийное мышление, и оно предполагает овладение предметом через отрицание его непосредственного восприятия (это и есть традиционная диалектика). В этом случае отрицание понятийного мышления — возвращение к непосредственно данному (это уже будет негативная диалектика). Этим способом разум разоблачается в его притязаниях на господство.

Но история разума — не есть история природы (как в «Диалектике просвещения»): изначальная природа не есть непосредственно данное. И поэтому мир уже не имеет разумную направленность (vernünftig eingerichtet). Отрицание определяющего мышления (bestimmendes Denken) дает освобождение пространства для опыта особенного, что невозможно идентифицировать с помощью понятий: так рождается неидентичное.

Неидентичное — это индивидуальное человека, которое может задевать (betreffen) и смущать (irritieren). Соответственно мышление, отмеченное негативной диалектикой, располагается в контексте опыта Betroffenheit/Irritation. Такой опыт не позволяет такое мышление артикулировать с помощью языковых средств (в языковом гештальте и через всеобщие понятия). Но невозможно представить себе отчетность мышления, отмеченного негативной диалектикой. И в таком случае возможен ли сам опыт мышления индивиду­ума, если он — сам неидентичное?

На самом деле, отрицание определяющего мышления — только пространство для опыта неидентичного: стоит задуматься об этом опыте — и он сам становится предметом определяющего мышления (невозможно определить неопределяющий опыт). Поэтому единственное, что отвечает условиям негативной диалекткики (опыту неидентичного), — произведение искусства: отчет о мышлении, отмеченном негативной диалектикой, — отчет в том, что такое Kunstwerk. Так Адорно подходит к эстетической теории.

 

«Эстетическая теория» (1970)

Существенно то, что понятие искусства сопротивляется определению, ибо искусство — это «исторически меняющиеся констелляции аспектов» (ср. у Беньямина).

Искусство как форма овладевающего природой разума — вот главный тезис, обрастающий в посмертной книге Адорно новыми рефлексиями (аспекты по-разному репрезентируют главный тезис). Таких аспектов несколько.

Искусство ни в коем случае не есть теория (философская система). Произведение — это рациональная конструкция, призванная овладевать материалом (звуки, краски, вещества, слова). Сила в произведении, способствующая взаимосоотнесенности элементов (Zusammenstellung) — это рациональность. Каждое произведение — результат рационального конструирования. Рациональное конструирование материала в произведении форсировано: материал представлен (репрезентирован-задействован-вовлечен) целиком, то есть во всей своей многомерности и многозначности (моменты материала соотнесены друг с другом многократно и по-разному).

В связи с этими моментами становится понятным, что непосредственное прочтение произведения  затруднено: оно как избегающая простого освоения себя индивидуальность. И потому пользователь вступает с ним в конфронтацию.

И искусство тем самым способствует спасению неидентичного: произведение — представитель начальной, непокоренной природы, именно потому, что рациональность запечатлена в нем радикально. Экстремально проводимая рациональность обнаруживает то, что обычно подавлено: в произведении с не-идентичностью можно вступать в отношения и обходиться миметически, не подавляя природу. Тем более, что неидентичность самого произведения не выглядит угрожающе, так как видна рациональная конструкция (в отличие от волшебства из предпрошлого). И произведение — только представитель природы, оно никак не посягает на нее, благодаря максимальной рациональности, которая, впрочем, тоже воспринимается в произведении как соотнесенная с природой, будучи взята в историческом аспекте: это искусство современности, вернее — современного общества (разум действенен в обществе).

Речь идет об искусстве, аутентичном современному обществу, и оно потому воспринимается как рефлексия современного состояния общества и как средство критики общественно активного разума.

А философствование как критическая позиция к миру, отмеченного рациональностью, использует искусство как источник масштабов и, главное, как опыт таких истин, что соотносятся (связаны) с философствованием.

Истинное в познании открывается через дискурсивное познание (философия) и через познание в искусстве: несокрытое, но усвоенное (не присвоенное!) и несоразмерное, но не используемое (неприменимое). Тем самым искусство открывает истинное как индивидуальное и неидентичное: искусство скрывает истину в отличие от овладевающего природой разума, который одновременно и подчиняется природе. В искусстве же истинное обнаруживается в таком случае, когда индивидуальное и неидентичное материала уклоняется от понятийного определения.

При этом характер искусства в произведении искусства проявляется в его неизъяснимости (Unausdeutbarkeit). Произведение искусства — это загадка, которую можно разгадывать на столько, на сколько можно обосновывать его неразрешимость.

Поэтому эстетическая теория как философия призвана избегать понимания произведения: она должна разрабатывать такие понятия, которые будут способствовать не открытию, а сокрытию вещей. Но оставаясь теорией, философия и в случае с искусством окажется с несокрытым, но не истинным. Ради истинного философия сама должна стать эстетической теорией: ее способ взаимоотношения с искусством — доверие, что искусство покажет ей (философии) истинное.

Это не теория эстетического, а сам эстетический опыт, допускающий несоразмерность теории по отношению к эстетическому. Попытка обратить внимание на опыт индивидуального и не-идентичного.

 

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

Перед нами — второе поколение критической теории и уже опыт рецепции и критического взаимодействия с другими парадигмами. Отсюда — ряд принципиально новых понятий, последовательно развернутых, начиная с «Теории и праксиса» (1963).

 

Публичность

Имеется в виду развитие критической теории с учетом структуры общества: неразумность общества преодолевается структурой публичности (Öffentlichkeit). Публичность подразумевает возможность разумного собеседования (диалога), и это именно современная версия демократии, то есть организованность интересов членов сообщества и организаций. Но это — и публичность демонстрации процедур и организационных структур.

Но когда публичность неизбежно эволюционирует в массмедиа, происходит ее падение, не упраздняющее, однако, разумную структуру диалога, так как остается возможность подлинного единения.

Но крайне важно то обстоятельство, что сама критическая теория, безусловно, есть продукт общества, и потому возможны два пути критики: отрицание общества или разо­чарование в обществе.

 

Критическая теория как социальная наука

Но есть и третий путь — это формирование политической философии как самостоятельного общественного праксиса, где следует различать два исторических варианта. С одной стороны — Аристотель: выработка форм разумного политического действия; с другой — Гоббс: выработка первичных условий такового праксиса, то есть — формирование самого общества. Но проблема в том, что любой такой праксис направлен на сохранение общества. Поэтому критическая теория — организация условий для критических дискуссий, направленных на пробуждение у обобществленного человека внимания к собственному отношению к соб­ственной жизни.

При том, что критическая теория не только инструмент ведения разумного и открытого диалога: критическая теория должна создавать сами условия диалога, а не просто направлять его на разумные цели. Но она остается внутри общества, пока ограничена подобными инструментальными задачами. На самом деле это не только диалог о продуктивном праксисе, удовлетворяющем повседневные нужды (такова позиция Маркса). Критическая теория — это праксис диалога о самом языковом праксисе (так и только так возможна независимость критической теории).

 

Критическая теория и герменевтика

Так рождается и становится просто необходимым взаимодействие с герменевтикой Гадамера как альтернативной и аналитической философии (проблема мета-языка: возможность говорить об обыденном языке), и Витгенштейну (невозможность метаязыка, так как контекст — только внутри обыденного языка).

Хабермас вводит свое понимание языковой компетенции (понимания) как осознанного перевода, когда становится возможным перешагивание языкового горизонта без необходимости занимать фиктивную (идеальную) позицию по ту сторону языка. Именно эта идея вызвала критику Гадамера, твердо противопоставлявшего истину понимания методу научного исследования (а такова, по его мнению, функция критической теории — как именно методологии).

Ответ Хабермаса достаточно радикален: на самом деле, понимание — это прямое изменение понимаемого (так как речь идет о продуктивном праксисе!). Понимающий не может не отдавать отчет, что он — понимающий, то есть как-то относящийся к понимаемому, а не просто перенимающий понимаемое, не задавая ему вопросов. И потому-то наука (отчетное и ответственное знание) начинается там, где практикуется саморефлексия. А решающая роль саморефлексии — это отличительная черта психоанализа, основные понятия которого Хабермас столь же форсированно и радикально привлекает для нужд критической философии.

 

Психоанализ и критика идеологии

Психоанализ как наука имеет преимущество в том, что его интерес — совершеннолетие (Mündigkeit). Дело в том, что науки (как и философию) отличает функция выработки и поддержания жизненных форм человека. Сугубо научный аспект теория этой функции видит в интересе (см. «Познание и интерес», 1965).

Так называемые науки опыта (Erfahrungswissenschaften) подразумевают технический интерес, то есть сохранение и расширение направленного на успех (результативного) действия. Науки же герменевтические (hermeneutische Wissenschaften) нацелены на практический интерес, то есть сохранение и расширение возможностей понимания.

Науки опыта связаны с областью инструментального праксиса, науки герменевтические ориентированы на область коммуникативного праксиса. Первые демонстрируют зависимость от экономического и политического контекста, вторые — зависимость от контекста традиции и устоявшегося опыта понимания.

Но общественная зависимость в науках обоих типов маскируется (в их результатах эту зависимость не обнаружить навскидку). Главный интерес — это сохранение условий зависимости, и это менее всего заметно на результатах наук. Ведь результаты — это пущенные в ход интересы. И особенно в самоизображении наук (традиционная методология) эта зависимость маскируется: вместо подлинных интересов — обоснованные мотивы, то есть оправдание посредством объяснения (=рационализация). Уровню рационализации индивидуального поведения соответствует в обществе уровень идеологии (обоснование-оправдание общественного праксиса).

Психотерапевтической практике разборки (Abbau) рационализации (как механизма защиты) соответствует критика идеологии в критической социальной науке. То есть психоанализ не может быть ни рационализацией, ни идеологией. Его интерес — совершеннолетие (зрелость) — свобода от неучтенных зависимостей (Bindungen). Учет (Durchschauen) этих зависимостей осуществляется в саморефлексии.

Она не позволяет заменять (маскировать) интересы познанием (как это случается в традиционных науках), ведь саморефлексия — единство интереса и познания. Невозможность скрыть интереса к зрелости обеспечивает отсутствие необходимости его обнажать (вскрывать-разоблачать). Интерес к зрелости усматривается непосредственно — идея зрелости дана вместе с языком.

Говорение предполагает, что говорящий представляет собой единство себя — не испытывая затруднений (unbezwungen). Психоанализ и критика идеологии имеют в виду возможность свободного диалога — благодаря выявлению (разоблачению) и преодолению задержи (Hemnisse). Поэтому критическая теория занята не указанием на страдания и заблуждения, а выявлением практик неосознаваемого оправдания тех или иных жизненных слоев (психоанализ) или социальных отношений.

С этим связана и программа критики языка как критики отношений понятности (Verständigungsverhältnisse: иллюзия само собой разумеющегося). И психоанализ как раз и есть критика языка, правда, его применение в критической теории — только через преодоления самозаблуждения Фрейда (душа, на самом деле, не есть аппарат влечений).

Не менее важно, что психоанализ — это техника (искусство) понимания через диалог. Но здесь таится и специфика: ориентация не на подразумевамое говорящим, когда высказывание — это как предложения из испорченного текста. Смысл его вовсе не реконструкция утраченных мест или поиска отсутствующих контекстов для отдельных высказываний: значение открывается благодаря выяснению смысла самой практики повреждения контекста. Эта задача осуществляется:

— через разоблачения говорящего (его речь — это самообман);

— через понимание высказывания как маскировки желания и его демонтажа;

— через обращение внимания на выражения-высказывания, не вписывающиеся в повседневную речевую практику: оговорки и рассказы о снах;

— выявление таких потребностей и желаний, которые противоречат повседневным коммуникативным контекстам и потому вытесняются: коммуникация обеспечивается за счет нарушения коммуникации (!).

Снятие этих коммуникативных нарушений — на пути к саморефлексии, возможность принять вытесненное и найти такие способы его выражения, что не требуют адаптации к установкам повседневной коммуникации. Так осуществляется выработка способов выражения, обеспечивающих не цензурированную и потому не искаженную коммуникацию.

Но следует иметь в виду критику со стороны герменевтики: 1) психоанализ направлен на восстановление повседневной коммуникации (невроз как нарушение), что вовсе не обеспечивает критическое понимание альтернативой повседневности; 2) критика социальных и идеологических коммуникативных нарушений не может быть приравнена к терапевтическому диалогу; 3) терапия следует за обращением, вызванным страданием,  пациента к врачу, но лечение не зависит от страдания и не имеет соответствия в социальных контекстах.

В целом же цель критической саморефлексии совсем не ограничивается поведением в социуме, и ее эффективность не определяется результатами действий. Как практика, критическая теория не нацелена на конкретный результат, так как она не наука опыта (важна сама критическая практика, а не ее инструментальная функциональность).

Только зрелость можно назвать идеей, которая обеспечивает критику общества. Зрелость дана в языке, но не исчерпывается языковой активностью (речью), так как критическая теория отвечает на вопрос, какую языковую форму должна иметь наука: теория языка, описывающая коммуникативную компетенцию.

 

Коммуникативная компетенция

Она же описывается как взрослая ответственность, то есть осознанная вовлеченность в разговор и умение его вести и вести себя в нем. На самом деле, это лингвистическое расширение ранней концепции свободного диалога: языковая компетенция безусловно предполагает языковую перформацию (Хомский), то есть овладение правилами и построение предложений (высказываний). Но они — не только описание положения дел в мире, но и институциональный акт: использование высказывания в ситуации, в которой пребывает говорящий (это уже отсылка к Остину и Серлю). Иначе говоря, смысл ищет не только высказывания, но и присутствия в ситуации. И, соответственно, коммуникативная компетенция — это владение правилами действий, протекающих в языковых формах.

Но еще более существенно, что правила коммуникации сами могут стать темой диалога (правомочность говорящим применения тех или иных правил предполагает и его оценку как участника ситуации). Поэтому критика коммуникативной компетенции — это уже выход за пределы чисто языковых актов и установление дискурса.

Так становится возможным отказ от принуждения к действию, вместо этого — участие в дискурсе, то есть договоренность с другими участниками языкового действия относительно правил (выбора правил). И так как дискурс есть ни что иное, как действия относительно языковых действий, то он предполагает и соответствующее обращение с коммуникативной действительностью, где первична равноправность участников дискурса. Именно это дает зрелость решений, принимаемых в дискурсе: правомерность участия в коммуникативной ситуации предполагает правомерность самой ситуации и учет всех участников, мыслимых как зрелых (взрослых).

Строго говоря, признак реального присутствия в дискурсе — равномерный и многосторонний учет всех партнеров. Поэтому дискурс успешен пока он не есть действие, которое не утверждается, а производится по необходимости. Так что дискурс — это идеальное коммуникативное поведение, поскольку в нем сохраняется связывающая соотнесенность партнеров друг с другом. В результате дискурс как акт зрелости осуществляется через разрыв одним из партнеров повседневного контекста (в случае недовольства действиями другого). Такая структура протекания дискурса как идеального (не реализованного) коммуникативного действия делает его открытым в будущее (идеальная реализация речевой ситуации).

 

Рациональность

И за все этим стоит рациональность («Теория коммуникативного действия», 1981) как способность к речевому поведению, имеющая свое историческое измерение (как признак именно  реальности). Но это не инструментальная история рациональности (как у Вебера), а исторически протекающий процесс накопления знания (процесс обучения) как избавление от магии и мифических картин мира.

Такая история осуществляется как сомнение в убеждениях, принимаемых безусловно в качестве составляющих жизненного мира. Но сомнение ведет не только к уточняющим договоренностям относительно жизненного мира, но и к опасности утомления (Müdigkeit), ведь чем меньше само собой разумеющихся истин, тем больше нагрузка в выработке новых договоренностей. Казалось бы, выход — выработка не убеждений, а организационных общественных форм, просто заменяющих жизненный мир. Таковы — деньги и власть — структуры и формы функционалистского разума.

Но не только обособление организационных структур, но и феномен экспертности (науки и искусство) создают угрозу для единства жизненного мира. По причине затрудненности или невозможности воспринимать аспекты социума в их повседневной самоочевидности эксперт (особенно организованный в форме науки) оказывается условием подлинности, реально не доступной для большинства. Поэтому столь важна дискурсивная договоренность, то есть способность не только возвращаться к жизненному миру, но и вести диалог между науками и экспертными сообществами. Именно дискурсивная активность разоблачает опасности самоочевидных систем и вскрывает истоки угроз. Именно дискурс выявляет и природу самоочевидности собственно жизненного мира: его доступ ность обеспечивает возможность речевой артикуляции своего поведения и выраженных убеждений. Поэтому, говорит Хабермас, дискурсы обретают силу, когда нарушается согласие.

Но ведение дискурсивных практик предполагает и нарушения, и отказы, и, соответственно, появление новых позиций и мнений (пример тому — сама теория Хабермаса, постоянно претерпевающая изменения).