Лет двадцать–тридцать назад слово «универсализм» в устах всякого уважающего себя гуманитария было почти что бранным. Философы с энтузиазмом порицали рационализм Нового времени за притязания законов логического мышления и выводимых из них моральных императивов на универсальность; теоретики искусства в эдипальном порыве сводили счеты с кантовской эстетикой и постулируемой ею всеобщностью и нормативностью суждений вкуса; культурологи, антропологи и литературоведы стройными когортами с томиками Деррида наперевес атаковали универсализм как эманацию европоцентризма, а европоцентризм, в свою очередь, как конечную и, в то же самое время, начальную стадию логоцентризма, не без удовольствия добавляя к последнему еще и корень «фалло-». Представители естественных наук и прочие позитивисты на тот момент еще как-то вяло сопротивлялись этому натиску, но пресловутый культурный и исторический релятивизм медленно, но верно делал свое дело. Сегодня любой первокурсник вдохновенно продекламирует вам: никаких универсальных истин и понятий нет, все определяется культурным, историческим и социальным контекстом, вся система знаний в западном мире есть результат деятельности белых и по преимуществу гетеросексуальных мужчин, поэтому она не отражает перспектив и знаний угнетенных меньшинств, а значит, является нелегитимной и изучать ее особо незачем, а универсализм — так это вообще плохо. Особо старательные из этих первокурсников для пущей убедительности еще попытаются рассказать вам про какую-то чудесную математику аборигенов Австралии и первобытных племен Амазонии, которая ну совсем другая, чем западная, но чем именно она другая, уточнить затруднятся.

В другом, гораздо менее безобидном варианте, далеко уже не первокурсники, представляющие те или иные политические и экономические структуры, будут, манипулируя той же аргументацией и используя ту же риторику борьбы за права непривилегированных групп, успешно продвигать собственные интересы.

После изрядной порции прослушивания подобных речей о вреде и нелегитимности универсальных категорий, понятий и систем знаний уже не только белые, не только гетеросексуальные и не только мужчины начинают обычно задаваться вопросом, а что же, собственно говоря, понимается под универсализмом, что в нем такого дурного и почему почти любая, даже самая здоровая и справедливая критика определенных ситуаций, процессов, феноменов и систем доминирования рано или поздно неизбежно доводится до абсурда и в такой ее намеренно или по недомыслию доведенной до абсурда версии умело берется на вооружение теми, против кого она изначально и была направлена.

Никоим образом не претендуя на подробный анализ применения понятия универсализма и различных его значений в современном академическом и публичном дискурсе, все же остановимся на паре конкретных примеров, которые помогут понять, по крайней мере, необходимость самой постановки вопроса.

Наиболее известным и активным поборником нового универсализма, понимаемого как необходимость введения новых универсальных, прежде всего в международном масштабе, критериев социальной справедливости, инклюзивных возможностей участия в политическом процессе, а также признания всеобщности базовых потребностей и прав на образование, медицинское обслуживание, доступ к информации и прочее, является Славой Жижек. В ряде своих недавних статей и публичных выступлений он развивает аргументацию, которая хорошо известна по ряду предыдущих его работ, начиная с «Возвышенного объекта идеологии» и «Хрупкого абсолюта». Его концепция неоуниверсализма включает в себя обоснование необходимости универсальных норм и законов как в морально-этическом плане, так и в политическом пространстве. Либеральная идеология, постулирующая множественность мнений, ложно понимаемых при этом как множественность истин, является, с точки зрения Жижека, серьезным препятствием на пути реализации действительно эмансипационных политических проектов. Бесконечно превозносимые в либеральном дискурсе плюрализм и мультикультурализм на деле служат лишь упрочению социального и экономического неравенства, а также несправедливого распределения благ и доходов в современном капитализме. В статье с красноречивым названием «Только новый универсализм спасет нас от нового мирового порядка» Жижек анализирует парадоксальное соединение кажущихся на первый взгляд взаимоисключающими политических настроений современного западного обывателя: например, сочетание популистских правоконсервативных или даже праворадикальных взглядов в отношении одних проблем и, одновременно, приверженность либеральным ценностям в отношении других. В качестве примера он приводит «манифест» печально известного Андерса Брейвика, который, позиционируя себя как неприкрытого антисемита, занимает в то же самое время четкую произраильскую позицию в отношении израильско-палестинского конфликта. Еще один приводимый Жижеком в этой статье пример — определенного рода симпатия со стороны европейских исламофобов к проявлениям некоторых наиболее консервативных и мизогинных аспектов ислама.

Подобная кажущаяся противоречивость на самом деле вполне логична и даже неизбежна. Она в полной мере соответствует духу современного глобального капитализма, который существует именно благодаря всем этим культурным и идеологическим противоречиям: «Сегодняшний глобальный капитализм больше не может позволить себе позитивного видения эмансипированного человечества, даже в качестве идеологической мечты. Либерально-демократический универсализм фукуямовского толка потерпел крах по причине его собственных ограничений и непоследовательности, и популизм является симптомом этого краха <…>. Национализм популистского толка, неважно, правый или левый, не является решением этой проблемы. Единственным решением является новый универсализм — он необходим для решения тех проблем, которые стоят сегодня перед человечеством, от экологических угроз до кризиса, связанного с ситуацией с беженцами»^[1].

Новый универсализм в этом понимании должен означать принципиальное признание равных политических и социальных прав для всех без исключения людей, вне зависимости от их расовой, этнической, культурной, гендерной и прочей принадлежности, уровня дохода, страны проживания и так далее, причем не только декларативно, на словах, но и в реальной политической, социальной и культурной практике современных обществ.

Прообраз подобного универсализма in actu Жижек, подобно ряду других философов, видит в христианстве как в первом универсалистском религиозном проекте западного мира. Центральным в этой связи здесь оказывается то обоснование христианского универсализма, которое мы находим в посланиях апостола Павла. Наиболее четко и кратко оно сформулировано в знаменитом фрагменте из «Послания к Галатам»: «Нет ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, ни мужчины и женщины, ибо все вы — одно во Христе». В этом моменте своего рода секулярное неопаулинианство Жижека во многом перекликается с позицией Алена Бадью, представленной прежде всего в его известной работе «Апостол Павел. Обоснование универсализма»^[2].

Бадью обращается к учению Павла с целью «восстановления универсального в его сугубо светском смысле». По его выражению, «операция, которую демонстрирует нам Павел,

состоит в том, чтобы четко отделить любой процесс истины от “культурной” историчности, в которой мнение намеревается растворить его»^[3]. Вопрос истины становится при этом ключевым для Бадью во всей этой очной и заочной теоретической полемике между универсализмом и релятивизмом: «Следует признать, что постепенное сведение вопроса об истине (и, следовательно, о мысли вообще) к вопросу о языковой форме суждения (а именно здесь расположена точка схождения аналитической англосаксонской идеологии и герменевтической традиции, которые совместно сковывают современную академическую философию) приводит к культурному и историческому релятивизму. Последний выступает сегодня и как общественное мнение, и как “политическая” мотивация, и как парадигма для наук о человеке. Крайние формы такого релятивизма — уже задействованные — даже математику приписывают исключительно “западному” единству. При этом они помогают вынести любой обскурантистский или символически уничижающий приговор всякому иному человеческому подмножеству (а лучше — заставить членов этого подмножества самих поверить в такой приговор, дабы это сообщество решило, что состоит из заведомо виновных членов)»^[4].

При этом Бадью анализирует также ложную универсальность, которая заключается, помимо прочего, в универсальности законов функционирования глобальной капиталистической экономики. Современный мир структурирован, или, как пишет Бадью, «конфигурирован» как мировой рынок, причем конфигурирован он по принципу абстрактной гомогенизации^[5]. Истина же как таковая всегда конкретна. Она всегда возникает как сингулярная, и именно эта ее «сингулярность непосредственно доступна для универсализации. Универсализируемая сингулярность с необходимостью порывает с сингулярностью идентичности»^[6].

Эта универсальность сингулярных, то есть конкретных истин противопоставляется Бадью «ложной универсальности» гомогенизирующих абстракций не только в социально-политическом, но и в этическом плане. Наиболее ярко это противопоставление мы обнаруживаем в его более ранней работе «Этика: очерк о сознании зла», впервые опубликованной в 1993 году. В ней Бадью настаивает на том, что не может быть никакой «общей» этики, а возможна только лишь «этика единичных истин», относящихся к ка­ким-то частным ситуациям. Подобного рода этическая «истина ситуации» должна, по его мнению, стать своего рода противовесом той инструментализации универсальной нормативной этики кантовского толка, которую Бадью усматривал в «лицемерном морализаторстве», обслуживающем идеологическую гегемонию «Нового Мирового Порядка»^[7]. Пока различные авторы готовили свои версии и определения «этического поворота», Бадью, со свойственным ему интеллектуальным темпераментом, описал положение дел следующим образом: «Мир впал в “этическое” исступление. Все подряд назойливо смешивали политику с лицемерным и бессмысленным катехизисом. Интеллектуальная контрреволюция, принявшая форму морального терроризма, навязывала гнусности западного капитализма в качестве новой универсальной модели»^[8].

С тех пор «этическое исступление» оборотов явно не поубавило. Анализируя понятийный аппарат «нравоучительного морализаторства» официальной идеологии «нового миропорядка» почти четверть века после написания Аленом Бадью «Этики», приходится констатировать, что «интеллектуальная контр­революция, принявшая форму морального терроризма», сегодня с успехом применяет в своих целях и методологию «этики единичных истин» и многое другое из того, что Бадью предлагал в качестве альтернативы этическому идеологическому декору неолиберального глобализма. И здесь имеет смысл вновь обратиться к упомянутой выше критике политики идентичности и мультикультурализма и задаться вопросом об их конечных бенефициариях. Бесконечные разговоры о партикулярности и относительности этических норм в зависимости от культурного и исторического контекста давно перекочевали из культурной антропологии и постколониальных исследований в публичный дискурс и зачастую применяются для оправдания далеко не самых прогрессивных социальных, культурных и религиозных практик. Например, откровенный религиозный обскурантизм и фундаментализм активно критикуется в тех случаях, когда эта критика служит укреплению определенных гегемониальных идеологических диспозиций, и совершенно не замечается тогда, когда подобного рода критика может серьезно навредить текущим геополитическим интересам и альянсам.

Это касается не только официальных государственных или номинально общественных медиа в любой стране, но и многих декларативно оппозиционных изданий, амплитуда колебаний которых по отношению к условной, вспоминая советскую риторику, линии партии не так уж и велика. Немецкая леволиберальная «taz» или французская «Liberation» в своих оценках определенных, прежде всего внешнеполитических событий зачастую куда более интенсивно и эффективно обслуживают глобальные неоколониальные интересы крупных корпораций и правительств, тоталитарные политические тенденции и откровенно крайне правые националистические движения и партии в отдельных странах, чем это когда-либо удавалось изданиям правоконсервативного толка.

Предвзятость и идеологическая индоктринированность, нетерпимость к иным точкам зрения, полная неосведомленность и, главное, упорное нежелание признавать сам факт своей неосведомленности уже давно характеризуют не только лагерь записных «плохих парней», но и записных «хороших». Среднестатистический представитель немецкой интеллигенции, условный избиратель партии «зеленых», который с пеной у рта и совершенно справедливо будет часами сокрушаться по поводу электоральных успехов партии «Альтернатива для Германии», в лучшем случае признает свою некомпетентность в разговоре о куда более радикальных националистических движениях и партиях у власти на постсоветском пространстве. В худшем же он начнет воспроизводить нелепые стереотипы и крайне ангажированные мнения и оценки, почерпнутые в новостных выпусках и политических ток-шоу, например, первого канала немецкого общественного телевидения ARD, который по степени необъективности, идеологического манипулирования, неприкрытого обслуживания интересов правящих элит и журналистской самоцензуры в последние годы все больше приближается к стандартам первого канала отечественного ТВ.

Этический и культурный релятивизм как методологический принцип является важным аспектом постколониальных исследований, которые незаметно для их представителей с их непременно благими намерениями часто становятся орудием интеллектуального неоколониализма и культурного империализма.

Проблема культурного империализма в академической сфере встала с особой остротой в последние годы, по мере усиления гомогенизации и унификации по американскому образцу систем высшего образования во всем мире, причем не только на уровне организации и администрирования учебного и исследовательского процесса, но и на уровне содержания учебных программ, а также исследовательских тем, установок и методологий.

Один из самых ярких и глубоких анализов этой проблемы был предложен Пьером Бурдье и Лоиком Ваканом в статье «О хитрости империалистского разума», опубликованной в 1999 году в журнале Theory, Culture & Society. По их мнению, основой культурного империализма является «универсализация частностей, связанных с конкретной исторической традицией, через недопущение того, чтобы эта связь признавалась»^[9]. Иными словами, речь идет о неких обусловленных социальным и культурно-историческим контекстом правилах, положениях, выводах, практиках и институтах, которые в их «де­историзированной форме» в качестве универсальных и нормативных навязываются всему миру. Исследуя проявления культурного империализма в рамках академической системы, авторы разбирают историю и причины экспансии ряда понятий и концепций, которые, будучи разработанными и релевантными для объяснения одних специфических практик и феноменов, активно применяются для анализа других, причем без должного учета особенностей, а порой и принципиальных отличий последних. Так, в частности, Бурдье и Вакан достаточно подробно останавливаются на примере навязывания характерной для американского общества жесткой расовой дихотомии белых и черных исследованиям социальной реальности в дру­гих странах, в которых, подобно Бразилии, этнорасовые различия гораздо более дифференцированы и не укладываются в дуальную «американскую модель».

Подобное «глобальное» навязывание «американской модели» как таковой и в этом, и во многих других случаях осуществляется, разумеется, не посредством неких артикулированных институциональных предписаний, а является результатом «символического доминирования и влияния США в области всех форм научной и особенно полунаучной продукции, главным образом через власть консекрации и материальные и символические доходы, извлекаемые учеными в доминируемых странах благодаря более или менее напускной или стыдливой приверженности американской модели»^[10].

Развивая этот тезис, Бурдье и Вакан говорят об осуществляемом тем самым символическом насилии, при котором определенные теории, концепции, практики и даже научные дисциплины насаждаются при осознанном или неосознанном соучастии всех вольных или невольных «импортеров» данных интеллектуальных продуктов. Глобализация академической системы и научно-исследовательской культуры в разных странах таким образом оказывается попросту ее американизацией, продвигаемой при непосредственной поддержке различных научных фондов, финансирующих исследования лишь определенного толка и направленности. Помимо деятельности фондов важную роль в деле установления американской культурной гегемонии в академической сфере играют также институты интернационального, то есть неизбежно англоязычного научного книгоиздания и периодики. При этом даже издательские решения содержательного плана зачастую все больше зависят от непосредственных коммерческих интересов своих издателей, ориентирующихся на конъюнктуру академического рынка, изначально во многом уже предопределенную этой гегемонией.

Подобная экспансия понятий, тем, теорий и дисциплин, или, как выражаются авторы, «всемирный экспорт категорий американской науки» оказывается возможным лишь благодаря наличию определенной институциональной инфраструктуры производства и дистрибуции знания, обладающей собственной логикой функционирования и механизмами воздействия. Именно эта институциональная инфраструктура, включающая различного рода фонды, издательства, экспертные центры, грантовые программы и прочее и создает своего рода материальное обеспечение режима доминирования американской академической модели, ее правил, законов и критериев в других странах. Культурный империализм является всегда лишь побочным эффектом империализма политического и экономического, что в очередной раз подтверждается и на примере практик доминирования в академической системе.

Подобного рода гомогенизацию и унификацию в режиме soft power можно наблюдать, разумеется, не только в академическом мире, но и во всей сфере культурного производства, включая современное искусство. Следуя логике аргументации Бадью и Жижека, данную стандартизацию институциональных структур, принципов их функционирования, писаных и неписаных правил, норм и критериев можно было бы назвать ложной универсальностью, поскольку она является лишь частным случаем тотальной экономизации всех сфер деятельности и неизбежного распространения на них универсальных механизмов функционирования капиталистической системы в целом.

Таким образом, по приведенным выше примерам критического обращения к понятиям «универсальности», «универсализации» и «универсализма» в культурной, социальной и политической теории и философии последних десятилетий становится очевиден разброс в способах их концептуализации, исторических референциях, проблемах актуальной идеологической инструментализации и стратегиях противодействия последним. Универсализм в качестве теоретической установки или системы воззрений, построенной на допущении или даже признании необходимости сведения некого многообразия феноменов, ситуаций и процессов к оп­ределенным общезначимым принципам, законам, нормам и правилам всегда будет пользоваться определенного рода интеллектуальным и политическим спросом в качестве легитимационной базы принятия различных решений и вынесения соответствующих оценок. Вопрос всегда будет заключаться в том, кто, как и, главное, для каких именно конкретных целей будет апеллировать к всеобщей значимости и непреложности тех или иных идеалов, норм, представлений, законов, прав и обязанностей. Равно как и контраргументы, предлагаемые с позиций партикуляризма и релятивизма, их всегда следует анализировать с точки зрения их фактического, а не декларативного целеполагания и извлекаемой из них выходы со стороны конечных бенефициариев. В конце концов, перефразируя известный эпиграф к «Империи» Негри и Хардта: «Каждое понятие — это оружие, если применять его правильно».

Примечания

1. ^ Zizek S. Only a New Universalism Can Save Us from the New World Order // ABC, May 11, 2017, доступно по http://www.abc.net.au/religion/articles/ 2017/05/11/4667236.htm. Ссылки здесь и далее приведены по состоянию на 9 июля 2018.
2. ^ Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. СПб.: Университетская книга, 1999.
3. ^ Ibid.
4. ^ Ibid.
5. ^ Ibid.
6. ^ Ibid.
7. ^ Бадью А. Этика: очерк о сознании зла. СПб.: Machina, 2006.
8. ^ Ibid. 
9. ^ Бурдье П., Вакан Л. О хитрости империалистского разумa (1999) // Censura, 19 июля 2011, доступно по http://censura.ru/articles/rusedimperialism.htm.
10. ^ Ibid.