«Со времен Мишеля Фуко идея универсальной нормы поставлена под вопрос» — этой фразой начинался вступительный текст в предыдущий 105-й номер «Художественного журнала». В нем была сделана попытка представить опыт противостояния принудительной нормативности в искусстве и в обществе, опыт борьбы за многообразие, различие и идентичность. Однако у этого процесса есть своя настораживающая результирующая. «Дискурс идентичностей начинает активно защищать свою исключительность по отношению к любым попыткам подорвать его монопольное право на бытие этой идентичностью», что приводит подчас к «разрастанию истерической конфликтности», «агрессивного неприятия другого мнения и просто отказа ему в праве на существование» (Д. Виленский «И еще раз о возможности единого»). Отсюда закономерными в современной культуре стали поиски нового универсализма, откликом на которые и явился 106-й номер «ХЖ», взыскующий «новой нормы», «нового универсализма», «нового Просвещения».

У этого нового Просвещения есть и новые социально-технологические обоснования: универсальное знание человечеству может предоставить неограниченный доступ к интернету (Б. Стиглер «Дух просвещения…»). Попытки сосредоточения на частностях и идентичностях терпят фиаско, сталкиваясь со всеобщей открытостью информации: «Приватность становится роскошью» (А. Бунденко «Будущее в настоящем…»). Апология всеобщего определяет и новое экологическое сознание, которое нивелирует различия между человеческим и нечеловеческим, равно как и снимает любые «философские дуализмы — сознание/материя, субъект/объект, материальное/нематериальное» (Тимур Си Чин «Эстетика обусловленности…»). Можно в современной реальности усмотреть и социально-политическое обоснование универсализма: замыканию человечества в национальных и конфессиональных сегрегациях препятствует сегодня миграция — «единственный подлинно универсальный международный феномен нашего времени» (Б. Гройс «В сторону новой универсальности»). Наконец, если критическое отрицание универсализма исходило из его отождествления «с универсализмом рынка», то «ему можно противопоставить другой универсализм — борьбы за свои права, апелляции к интернациональным ценностям и нормам справедливости» (Н. Смирнов «Универсализм украденный, спрятанный и возвращенный»). А потому вновь актуальным становится наследие прошлого — в частности советское Просвещение, которое мыслилось «проектом по спасению прошлого от капиталистической современности», так как «коммунистическая энциклопедия знания — это не тоталитарная систематизация <…>, но товарищество с прошлым» (М. Чехонадских «Товарищи прошлого…»).

И все же в своих взысканиях новой нормы современная культура не склонна более основываться на гомогенизирующих абстракциях. Так, один из первых глашатаев новой универсальности — Ален Бадью — настаивает, что универсальность, как и истина, «всегда конкретна. Она всегда возникает как сингулярная, и именно эта ее “сингулярность непосредственно доступна для универсализации”» (Л. Воропай «Маятники универсализмов»). «Именно здесь в свои права и вступает искусство, которое <…> отнюдь не сосредотачивается на интерпретациях логических закономерностей в природе», а исходит из того, что «все, чего бы мы ни захотели от этого мира, все уже есть там» (Д. Булатов «Искусство как предполагаемое возможное»).

В конечном счете можно признать, что «универсальное, и частное <…> могут быть определены как две парадигмы: идентичность частного и универсальность абсолютного. Обе категории в значительной степени являются основаниями и частями реальности» (З. Азизов «Универсальное через частное…»). Поэтому «вопрос всегда будет заключаться в том, кто, как и, главное, для каких именно конкретных целей будет апеллировать к всеобщей значимости и непреложности тех или иных идеалов и норм <…>. Равно как и контраргументы, предлагаемые с позиций партикуляризма и релятивизма, их всегда следует анализировать с точки зрения их фактического, а не декларативного целеполагания и извлекаемой из них выходы со стороны конечных бенефициариев» (Л. Воропай «Маятники универсализмов»).