18+

Гройс Б. Политика поэтики.
М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2012.

Философия Гройса — как советский танк Т-34: сделано грубо, но надежно; из него мало что видно, зато скорость и маневренность выше всяких похвал; пройдет везде, нигде не застрянет, но для управления надо обладать недюжинной силой... Я бы назвал эту философию философией заявления (или предъявления) — не в смысле коммунальных разборок (боже упаси!), а в смысле почти политической прокламации, руководства и побуждения к действию. Его безапелляционные утверждения — чрезвычайно провоцирующие, а четко сформулированные диалектические противопоставления так и хочется либо опровергнуть, либо подтвердить.

Сам Гройс называет себя левым мыслителем, и для этого, конечно, есть все основания. Во-первых, в его мысли слышатся отголоски такого явления, как вульгарная социология с ее безудержным релятивизмом и тотальным скепсисом (который в раннее советское время прикрывался, наоборот, некритическим энтузиазмом). Во-вторых, от левой идеи в этой философии сохранились ясность изложения и материалистическое мировоззрение, а также терминологический инструментарий. Но если эта философия и левого толка, в ней заключено такое количество либертинажа, что стороннему наблюдателю трудно даже представить себе, где края и границы этого свободомыслия.

Впрочем, свободомыслие всегда было если не основой, то прямым следствием авангардистской позиции. Этим свободомыслием Гройс откровенно играет. Для него нет запретных тем, а для его теории обмена нет запретных сфер.

Либертинаж имеет давнюю историю. Я бы без сомнения назвал первыми либертенами Карпократа и его учеников. Свидетельство Иринея (в трактате «Против ересей») о карпократианах говорит, что нет такого преступления, извращения или богохульства, коего карпократиане не считали бы своим долгом совершить. По их учению, душа освободится от тела только в том случае, если совершит на Земле все земное, что можно помыслить. Соответственно, богослужения этой секты неизменно заканчивались массовой оргией без различия пола и возраста. Но секта Карпократа исчезла, ее храмы были разрушены, а из текстов остался только недавно найденный трактат «Евангелие от Иуды», принадлежащий ответвлению этой секты — каинитам. В дальнейшем либертинаж эпизодически то возникал, то пропадал, пока не нашел своего главного и самого последовательного идеолога — маркиза де Сада. Со времени, когда сюрреалисты взяли наследие мятежного маркиза под свою опеку, либертинаж приобрел множество приверженцев в среде творческой интеллигенции. После известных молодежных выступлений конца 60-х он стал, так сказать, мейнстримом на уровне бытового поведения, избегая пока крайностей, мечтавшихся де Саду. И еще — у этого явления не было своего дискурса.

Нет, он был: Жорж Батай, Пьер Клоссовски размышляли именно в этом направлении. Для мысли Батая, например, даже отвратительная фигура Гитлера не была «персоной нон грата» (в отличие от подавляющего большинства художественной интеллигенции того времени). Но дискурс этот едва-едва пробивался, затмеваемый такими глобальными дискурсами, как марксизм, структурализм или психоанализ.

И вот наступило время разочарования во всех идеологиях. Их бурные потоки пересохли, как будто их и не было. И только либертинаж остался невоплощенным политическим и (без)нравственным проектом. Радостями сексуальной свободы пользуются сейчас практически все. Осталось теоретически обосновать и легитимировать Преступление. Эстетика и искусство вообще — чрезвычайно благодатная почва для этого.

Этот краткий экскурс в историю либертинажа необходим потому, что очень соблазнительно для нас отнести философию Гройса именно к этому дискурсу. Ведь Гройс не проводит границ своей теории обмена, оставляет этот вопрос открытым. Таким образом, в его теории остается интрига, ибо никогда заранее неизвестно, где механизм обмена будет вынужден остановиться. Но насколько годится эта теория для оправдания Преступления? Все ли способно войти в обмен? Например, возможно ли делать настольные лампы из человеческой кожи? Или возьмем самый крайний пример: возможно ли готовить блюда из человеческого мяса? Может быть, этот вопрос покажется глупым, но в самой теории обмена нет никаких табу, а те, что приняты в обществе, теоретически должны постоянно преодолеваться. Сам Гройс, скорее всего, с невозмутимым видом ответит на эти вопросы положительно: почему бы и нет?

Эта его невозмутимость — большое преимущество, так как восточно-европейским мыслителям всегда не хватало стойкости в додумывании своих идей до крайнего предела. На ложном морализаторстве погорела вся русская философия начала ХХ века. Однако в реальности подобные «инновации» просто невозможны. И невозможны они потому, что для того, чтобы обмен состоялся, необходимо иметь что-то необмениваемое, то есть необходим субъект обмена, который и конституируется принципиально необмениваемыми ценностями. Иными словами, сам механизм обмена регулируется инстанцией, находящейся выше (сбоку, сзади) процедур обмена. Действительно, если в обществе каннибализм станет обычным явлением, то это предполагает такую политическую организацию социального, где никакой обмен уже невозможен.

Но об этой инстанции Гройс писать избегает. По его мнению, вообще все процессы обмена перманентны, анонимны и механистичны. Это утверждение сближает мысль Гройса с антигуманизмом Альтюссера и шизоанализом Делеза и Гваттари. И оно, без сомнения, является наиболее проблематичным, так как деполитизирует самую сердцевину теории обмена. Именно поэтому вполне правомочны глупые вопросы о каннибализме. Да, воздерживаясь от ответа на принципиальные вопросы о границах обмена, теория сохраняет артистизм, игровую безответственность, но платит за это деполитизацией. Ибо политика начинается там, где возникают вполне конкретные люди со своими ценностями и, как следствие, со своими границами приемлемого и неприемлемого. «На этом стою и не могу иначе!» — знаменитые слова, сказанные Мартином Лютером. Они и есть начало любой политики. Но подобный человек в теории Гройса не виден. Да и сам Гройс, как кажется, предпочитает им не быть.

Впрочем, в одной из статей книги прорывается: «Сегодня мы склонны считать, что эти революции потерпели поражение, а режимы, возникшие в их результате, рассматриваем, в свою очередь, как несправедливые. Пусть так. Но это вовсе не означает, что неравенство между капиталом и дискурсом вдруг стало от этого справедливым. Это означает, что политика сопротивления несправедливости должна продолжаться. Прежде всего, это должно происходить путем сопротивления автора систематическому требованию снижения качества, предъявляемому современным обществом, и тем самым путем продолжения традиции современного искусства, как она понималась Гринбергом. Исходя из этого, я думаю также, что нам следует продолжать традицию бессильно-злобного комментирования, традицию обиды, которая сегодня вытесняется во имя ложно понятой ницшеанской морали. Ведь такой брюзжащий комментарий вновь и вновь приносит автору удовлетворение, в котором не следует себе понапрасну отказывать». Блестящие слова! Разве что вряд ли личное удовлетворение является действительно веской причиной для этого сопротивления. Но разве сам Гройс не способствовал «снижению качества», описывая художников, которые «хотят быть как все», отрицая различия между художником и куратором, размывая понятие авторства вплоть до владельцев выставочных пространств, релятивизируя произведение искусства до акта выбора и даже дальше — до его презентации? Ведь деконструируя суверенность художника, нельзя прийти ни к чему иному, кроме снижения качества и экстатическому «черно- белому», как пишет Гройс, некритическому потреблению старого «нового искусства».

Отсутствие «точки сборки» — регулирующей инстанции механизма обмена — вносит фундаментальную неясность. Ведь когда утверждается слабость или сила знаков, когда пишется об их равноправии или когда все поле культуры делится на профанное и валоризованное — всякий раз без ответа остается вопрос: перед чьим лицом происходит и утверждается вся эта дифференциация (или, скорее, наоборот — нейтрализация, если иметь в виду конечный результат круговорота этих знаков)? Перед лицом — Гройса? Перед лицом государственной власти, церкви, общества в целом (понять бы, что это такое) или художественной системы? Или, может быть, — бог мой! — Абсолютной Истины?

Так, совершенно очевидно, что для церкви (и верующих), для государственных чиновников и аппарата подавления, для художников и критиков — для каждой из этих групп знаки сильны и слабы в разной степени (одни более «равноправны», чем другие), ну, а насчет профанности и валоризованности (некоторой квази-сакральности) на протяжении всей истории человечества идут бесконечные споры, часто заканчивающиеся последним и неопровержимым аргументом в виде пистолета.

Гройс не проводит, так сказать, «классовый анализ» восприятия этих знаков, он действует иначе. В результате выявляется идеалистическая структура, существующая только в воображении, с такими крупными «ячейками», что в ее поле зрения попадают почти исключительно инсталляции и реди-мейды.

Представляется, что «Политика поэтики» — книга переходная. Интересна она, помимо всего прочего, и эволюцией взглядов философа. Если ее первые статьи можно отнести к традиции постмодернистской деконструкции, то завершающие намечают какую-то новую, более активную и «ангажированную» позицию.