Художественный журнал: Конец десятилетия невольно провоцирует итоговые умонастроения. В этом контексте московскому художественному сообществу присуще ощущение, что оно за этот период не сложилось именно как сообщество. Что оно не добилось социальных целей, которые ставило в момент своего возникновения (т. е. в начале десятилетия), что оно не получило общественного признания, не стало фактом коммерческого запроса и рыночных отношений. Оно склонно считать, что если у него и есть некие успехи, то это — успехи отдельных людей (несколько ярких художественных судеб и карьер), а не самого сообщества. Подозреваю, что подобная самооценка присуща не только художественному сообществу. Как бы вы могли прокомментировать эту ситуацию?

Александр Согомонов: Карьера как термин накануне нового времени во Франции сводилась исключительно к «лошадиной» тематике. На рубеже XVII — XVIII вв. это понятие стало использоваться в «современном» смысле в отношении людей, восхождение которых по службе напоминало галопирующее движение. Люди, с исключительной стремительностью развивавшие свой жизненный проект, удостаивались этой метафоры («пустился в карьер»). Сегодня, мне кажется, обнаруживается противоречие между признанием осуществленности (состоятельности) той или иной индивидуальной карьеры и ощущением неосуществленности (несостоятельности) профессионального сообщества. Ведь карьера есть не что иное, как деловая составляющая биографического проекта личности. А раз так, то, следовательно, необходимо наличие профессионального сообщества, в контексте которого профессиональная динамика того или иного его члена воспринимается как более или менее успешная.

Противоречие это крайне симптоматично. Позволю себе глобальное обобщение: я не знаю ни одного состоявшегося в 90-е годы профессионального сообщества в России. Более того, это и замечательно, что они не состоялись! Что такое сообщество в сути своей? Сообщество есть стабильная система горизонтальных социальных и культурных связей между профессионалами. Профессиональные сообщества в известном смысле даже более стабильные системы, чем те, которые принято называть социальными группами. Но и то, и другое в современном обществе является «карцером», по крайней мере в части внутренней дисциплины и самоорганизации. Сегодня же в постсовременном обществе мы констатируем исчезновение «карцерного» типа личности, т. е. личности, которая в условиях дисциплинарной культуры выстраивает свою социальность и профессиональную идентичность по принципу строгой самодисциплины и соответствия нормам сообщества. Так вот, если личность сегодня преодолевает в себе свойство самодисциплинарности, то какое профессиональное сообщество может сформироваться в пространстве свободного взаимодействия «некарцерных» личностей?! Все, что создается в 90-е годы, все неприменно следует принципу свободного «вхожу и выхожу». Что мы нередко и слышим в политической сфере. «Вы меня изберите, а если я вам не понравлюсь, то отзовете меня через годик-другой». Или: «Я сперва попробую избраться, а потом, если надоест, — уйду!» По сути мы имеем дело с нежеланием успешных российских профессионалов — культурных и социальных адаптантов 90-х годов — конструировать какие-либо профессиональные объединения, которые впоследствии получили бы над ними некую санкционирующую власть или хоть как-то ограничили бы их профессиональную свободу. Эти структуры могли бы навязывать успешным профессионалам свои ценности, свои нормы, ограничить их мобильность и, главное, лишить их права на «выход» (exit). А потому не только в художественной среде не сложились профессиональные сообщества, жалуются на это и политические консультанты, и у них не все гладко с формированием своего профессионального сообщества. Жалуются и журналисты — а это самая успешная профессия 90-х годов! И юристы, и многие другие «новые» профессионалы.

XЖ: А почему, собственно, они жалуются?

А.С.: Жалуются, потому что не случились три очень простые вещи. Во-первых, не получилось той социокультурной зоны, откуда можно было бы созерцать всю профессиональную деятельность россиян дистанцированно. Во-вторых, не сложились некие общие для этих сообществ «правила игры». По идее, они очевидны и каждый готов их принять, правда вновь только как дистанцированные, то есть как «правила игры» для всех других, но... желательно не для себя. Отсюда и проистекают всеобщие жалобы на отсутствие профессиональной этики. В-третьих, не сложилось понимание «сообщества» как средства конкурентной борьбы с другими профессиональными сообществами, как средства отстаивания своих интересов в борьбе за ресурсы и т. п.

XЖ: А это как бы вы объяснили? Ведь сообщество как средство отстаивания групповых и личных интересов — это самый очевидный да и самый исконный стимул к его формированию! К этому любого профессионала должен просто-напросто толкать социальный инстинкт!

А.С.: Сообщества, по-моему, не формируются еще и потому, что процесс выстраивания новой социальной реальности в России идет не по принципу солидаристического сосуществования профессионально-культурных ассоциаций, а по принципу образования конкурирующих ресурсных корпораций. На развалах тотального государства образуется поле свободного взаимодействия всяческих корпоративных структур. Все, что было государственным или, как говорили раньше, общенародным и государственным, приватизируется не по частному, а по корпоративному принципу. Можно ли сказать, что в России функционирует сообщество сознательных коммунистов? Нет, конечно. И КПРФ скорее не политическая партия, а мощнейшая корпорация, успешно контролирующая и властные, и финансовые ресурсы, и по-прежнему контролирующая поведение своих членов, и очень серьезно воздействующая на социальную и политическую ситуацию в стране. А Газпром? Что это, если не корпоративная империя! (Но ресурсные корпорации в долгом цикле оказываются неконкурентноспособными.)

И, напротив, те, кто в 90-е смог выживать своим профессиональным know-how, своим индивидуальным трудом, все эти люди не срослись в разные корпоративные тела. Впрочем, был обнаружен один механизм их социализации в единое целое — «тусовка». Под тусовкой я имею в виду не просто некоторое пространство, в котором люди встречаются и перемигиваются между собой, а то, что тусовка есть принципиальная возможность выхода в публичную сферу того, что ранее было приватным. Тусовка имеет один — для меня принципиальный — параметр: тусовка 90-х — это симуляционная публичность. При этом как принимаются решения? Кто их принимает? Как они реализуются? Ответ на эти вопросы дать почти невозможно. Мы во всех малых црофессиональных группах, начиная от самого высокого политического уровня, кончая художественным, непременно имеем дело с тусовочными вещами. Главный их признак — легкость и манерность тех адаптантов, которые приватизировали 90-е годы. Обратите внимание, я предлагаю термин — «люди, приватизировавшие 90-е годы»! Кто же они, эти приватизаторы? Это та часть общества, которая впервые обнаружила для себя способность «входить» в пространство высокой деловой конкуренции и, при необходимости, «выходить», ничего не теряя при этом социально и экономически. Это люди, которые не хотят профессиональной институционализации. Никакой! Хотя именно они необычайно повлияли на весь социально-экономический процесс трансформации России. Мы имеем успешных профессионалов, исчисляемых уже миллионами, в разных городах, но в первую очередь в мегаполисах — в Москве и Петербурге. У них есть и альтернативные возможности. Иди на постоянную работу и работай: получай деньги. Но они не хотят постоянства, не хотят расставаться с тем правом на свободу, которую они заработали в 90-е годы. Для них право на «выход» — синоним их личной свободы.

XЖ: Каково же место этой социальной страты в общественном контексте?

А.С.: В это десятилетие, которое мы порой называем постсоветским, на самом деле живут и сосуществуют несколько обществ, по крайней мере в типологическом и асинхронном смыслах.

Одно из них, мне кажется, логично именовать сетевым обществом. Оно очень фрагментарно. Его главной отличительной чертой является то, что оно мыслит себя как простую совокупность (арифметическую сумму) локальных сетей профессионалов, не претендующих на системность, постоянство и универсальность. Но главное — оно не претендует на общественное разделение труда, на общественное разделение социальной ответственности. Мотивировано же оно представлениями актуальной постсовременной эпохи о ценности денег и значимости успеха. Представителей сетевых обществ я бы назвал, воспользовавшись методологическим термином, «интерлокерами». Речь идет не только о носителях традиционных профессий, но и о зарождении многочисленных новых «профессий», объединенных общей задачей, выстраивающих новую эстетику социальной и политической жизни. Это большая масса людей, которые работают в инновативной логике проектного построения своей профессиональной биографии. В контексте именно этого общества конструирует свою идентичность и художественная тусовка.

Второе — это уже упоминавшееся мною общество ресурсных корпораций. Там никто не жалуется, что у них чего-то не сложилось. В этих структурах принципы власти и хозяйственной деятельности настолько слиты, что образцов чисто хозяйственной или чисто властной корпорации обнаружить практически невозможно. Все они — что в Москве, что в провинции — синкретичны, и во главе их стоят синкретичные олигархи.

Наконец, третье общество сильно натурализировано и почти не способно к профессиональной мобильности. Оно, естественно, настроено на чистое выживание. И хотя эти люди живут в 90-е и все они виртуально переживают за сегодняшную политику, за Сербию или за Белоруссию, однако их реальная жизнь в локальной неактуальности. Сфера их общения небольшая соседская община. А их биографическая перспектива, как правило, непонятна для них самих. И пока у государства есть хоть какие-то средства для поддержания патернализма в отношении этих людей, это общество будет воспроизводиться, но поколенчески оно — исторически преходящее.

Все эти три общества расположены друг к другу и стадиально, и типологически. Проблема заключается в том, смогут ли эти социетальные системы на одной территории сосуществовать толерантно.

XЖ: А где же собственно 90-е годы, если в одном случае мы имеем дело с началом XXI века, в другом — с 70-ми годами XX, а между ними — непонятные трансформационные «спруты»?

А.С.: Действительно, к началу перестройки у людей был огромный символический капитал — книги, фильмы, идеи и т. п. Мы «с шумом» прошли через 1986 — 1988 годы, когда реализовались багаж и энергетика, накопленные целым поколением за 60 — 70-е годы. По сути, даже в конце 80-х люди продолжали мыслить словами и жить идеями иного времени. Главное, что отличало их от себя же вчерашних, — больше прав на самовыражение. И в начале 90-х годов мы имели еще солидаристическое общество, которое только-только начинало раскалываться. Собственно 90-е годы начались тогда, когда общество перестало мыслить себя солидаристически, т. е. когда огромные массивы людей начали жить совершенно своей жизнью. Нет ни одного общественного сюжета, который мог бы их сплотить, нет никаких остатков общей жизни. Словом, когда стало ясно, что мы уже не являемся былой тотальностью. А посему стало возможным бомбить собственные же территории. В этом смысле подлинно 90-е совпадают с началом чеченской войны. И именно с этого времени с нами стало происходить нечто, не вписывающееся в строгие представления о Современности — современном обществе, современной культуре и современном типе личности.

Здесь мы плавно переходим в сферу большей гипотетичности наших рассуждений. То, что с нами сегодня происходит, скорее напоминает провал в предсовременную ситуацию. Наш современник все больше начинает жить по-раблезиански и тем самым все больше обретает черты раблезианского субъекта. Панург, его стиль мышления и его телесность, это же — наша телесность и наш сегодняшний интеллектуализм! Панург лишен всякого сексизма и сексуальной неуравновешенности. Он все еще свободен от предрассудочности, в том числе и предрассудков сексуальной морали. Более того, раблезианский субъект вполне способен сам (собственной судьбой и собственной идентичностью) конкурировать с гранд-нарративами культуры, универсальной историей. Его отношение к своему биографическому проекту означает отношение к жизни как к материалу, из которого необходимо (и вполне возможно) сотворить произведение искусства. Раблезианский субъект своим биографическим проектом желает конкурировать с гранд-нарративами. И так далее.

В самом деле, в России в 1994-1999 годы произошло полное крушение прежде всего всех гранд-нарративов. Мы как народ практически не онтологизированы (символически не существуем). Мы можем бомбить самих себя, и мы не имеем идентичного места на внешней арене. Иными словами, нас нет ни внутри, ни снаружи.

Во всех жизненных ситуациях Панург оставался самим собой и демонстрировал свою исключительную — неспециализированную — образованность. Для него знание и мудрость тождественны, а утилитарный профессионализм символически малозначим. А впрочем, и в сегодняшнем мире, в том числе и в России, образовательная потребность перестает быть прагматически и утилитарно обоснованной. Чем мотивирован интерес некоторых российских школ к латинскому или древнегреческому языку? Не для того ли, чтобы сформировать личность столь же свободную, как и Панург?

На что проектно замахнулся Панург вместе с Пантагруэлем? На то, что его биография, его жизненная история стала соразмеримой с этим миром. Впрочем, и Рабле пишет историю своего героя, как если бы писал историю Франции. Наверно, именно это имел в виду поздний Фуко, когда в своих знаменитых беседах с Полем Рабиновым говорил о необходимости воспринимать жизнь как материал, из которого можно сделать истинное произведение искусства.

А разве в наших профессиональных сообществах каждый второй не претендует именно на это? Разве «новые» профессионалы России не пытаются вступить в единоборство со временем? Не пытаются доказать, что каждый из них не менее интересен, чем само время? Ведь даже возникший в начале нашего разговора диагноз сегодняшнего исторического момента как времени, предложившем лишь яркие судьбы (без ярких гранд-нарративов), не свидетельствует о возрождении раблезианской субъектности?

Сегодняшний Панург равно соотносит себя с двумя одинаково значимыми для него символами — исторической тотальностью, в которой он живет, и абсолютной уникальностью его индивидуальной биографической судьбы, которая интересна и ему, и всем остальным современникам — членам его тусовки! Удивительно при этом и то, что в свою очередь и социальная наука начинает все более интровертироваться, т. е. уходить во внутренний мир социального исследователя. Казалось бы, социолог должен тщательно вглядываться в жизнь, а он ищет ответы в себе. Ведь и он ощущает свою субьектность биографически и интеллектуально более продвинутой, и потому ему представляется более эвристичным вербализовать Себя, а уже потом экстраполировать Себя на общую ситуацию. Глобальность мира, таким образом, доводит до абсолюта идею его же локальности. Если переформулировать эту мысль, то мы вынуждены будем постулировать, что находимся в ситуации, когда глобальность мира равноположена миллионам биографических локальностей людей, и именно это напряжение культуры подталкивает «новых» профессионалов к поиску новых форм социальности — большей эстетической выразительности, большей политической эффективности, большей коммуникативной привлекательности, большей этической энергетики и т. п. И главная опасность для неораблезианцев конца XX столетия — утрата понимания конечности субъективных виртуальных миров. Они, иными словами, перестают ориентироваться в том, где кончается их мир внутренний и начинается мир внешний.

Есть ли общие тенденции в формировании неораблезианской субъектности? Мне кажется, что можно говорить о трех тенденциях. Прежде всего мы очевидно фиксируем кризис прожективного сознания, т. е. такого состояния сознания современного человека, которое предполагало отчетливое понимание индивидуальной проекции жизненного пути. Современный человек пытается минимизировать возможность того, что будет корить себя за неправильный жизненный выбор, а посему «заземляет» свои биографические притязания и увязывает свою жизненную траекторию с тем или иным гранд-нарративом. По вполне объективному стечению обстоятельств, в том числе и в силу предельного расширения возможностей социального и культурного выбора, в России в 90-е гг. наступил кризис прожективного сознания. Постсоветский человек все отчетливее ориентирует свой биографический проект исключительно на самого себя и тем самым оставляет за собой право на ошибку (ранее причастность к гранд-нарративу выступала для него биографической страховкой).

Но как возможно право на жизненную ошибку на уровне социальных институтов и в пространстве бесконечных локальностей? Мне кажется, только одним способом — гарантией права на «вход» в профессиональное сообщество и права на «выход» из него же. А что это, если не норма гиперлиберального общества — общества, в котором социальные группы и профессиональные сообщества основаны на волюнтаристическом пределе? Такое общество, кроме всего прочего, утрачивает соли-даристическую веру в ценность стабильности. И напротив, идеи привлекательности, профессионального интереса, проектной перспективности и престижности обретают в нем стержневое значение. Именно это общество пестует тусовку как наиболее адекватную форму социальности для локального субъекта. И, возможно, поэтому, как мне кажется, само общество обретает контуры тусовочности, где каждый человек обладает правом на «вход» в тусобщество и правом на «выход» из него, то есть правом отношения ко всем практикумым формам социальности и индивидуальной социальной причастности с позиции проектной вольности.

В то же время сообщество локальных сетей демонстрирует удивительное личностное тщеславие. (Утверждая это, я не встаю в морализаторскую позицию.) Мы сталкиваемся с суетностью, которая начинает носить форму некоей упорядоченности. Бог в XV — начале XVI в. был богом любящим. Он любил и Панурга, и Пантагруэля, и неистового Роланда. Он терпимо относился к тем, кто считал, что свободу можно было найти только там, где есть место для приключений, где ты волей-неволей становишься авантюристом. Возьмите любое художественное произведение ранней Современности. Оно всегда жестко уложено в исторический континуум. В нем всегда присутствует История.

Ренессансный же авантюрист то уходит из Истории, то в нее возвращается. Глупо в этом смысле трактовать, скажем, Рабле как эпического или утопического мыслителя. (Утопия и антиутопия XIX и XX веков происходят скорее от понимания жесткой зависимости человека от хода истории.) Ему просто не приходило в голову, что История куда-то движется и когда-то может кончиться. И поэтому он с легкостью то «входил» в историю (и повествовал исторически), то «выходил» из неё, демонстрируя удивительные пределы биографических фантазмов ренессансной личности. И именно к «открытию» легкости (и независимости) в отношении Истории приходит неораблезианский субъект сегодня. И для него Личность и История становятся равновеликими величинами. Судьба и галопирующая карьера Церетели иллюстрируют бесконечность неораблезианского авантюризма. Но и бомж уходит из истории, пусть даже на очень непродолжительный период времени, но чтобы пожить какой-то невероятной -нечеловеческой — жизнью.

Разумеется, я говорю это с иронией, но люди, жаждущие необычной судьбы в сетевом обществе, обречены сегодня на неораблезианский стиль жизни. Их невероятные судьбы строятся на тысячекратных рисках, может быть, потому они вправе ожидать особенных вознаграждений за свои риски. Чаще всего их биографические проекты в карьерном смысле прерываются, но яркие карьеры, наверное, должны неожиданно прерываться. Для неораблезианского субъекта Судьба равнозначный протагонист его социального мира, а Удача играет такую же роль, как и любые другие рациональные механизмы социального взаимодействия. В 90-е годы проводить избирательную кампанию, не опираясь на астрологические прогнозы, становится практически невозможным делом?! И все эти вещи, собственно, и являются «нервом» сегодняшней социальной практики.

Наконец, для нас важно понимание того, что право на «вход» и право на «выход» существуют в нашем тусобществе, покуда продолжают существовать фоновые практики эпохи гранд-нарративов — старорежимное государство, фоновая деперсонализация и фоновый корпоративизм и многое другое, по отношению к чему неораблезианский субъект находится либо в протестной позиции, либо в позе непринужденного социального и культурного несогласия. Пока онтологичны практики былой социальности (и социальной причастности), неораблезианец всегда в своей среде. Панург не может выстроить для себя системы авторитетов, в поисках биографической мудрости он отправляется во внеземлю (в этом смысле — во внеисторию), для того чтобы хоть там обнаружить источник авторитетных суждений, облегчающий ситуации повседневного выбора.

Неораблезианцу тусовка витально необходима, поскольку только в ней он обнаруживает искомую двусмысленность конкретной социальной ситуации, притом что каждый элемент этой конкретности универсален в своей гиперлокальности. Каждый неораблезианский авантюрист выступает на социальной сцене тусобщества сам по себе и во имя самого себя. Каждый человек -сам себе и царь, и герой, и подданный, и почитатель собственного таланта. «Входя» и «выходя» из социальности, он поддерживает в себе гибкий этический критерий и подпитывается эстетически. Он малотерпим к критике и отрицательным оценкам, он часто говорит, что его не понимают, что, впрочем, и логично, поскольку социальное понимание в тусобществе лишено стандартного смысла. «Мои стихи — не для понимания», как вполне корректно заметил высокопочитаемый в российском тусобществе поэт Пригов. Да, собственно, никто и не ищет понимания, ведь социальное и культурное понимание — тоже из арсенала «карцерной» эпохи. Не находя понимания в одном месте, неораблезианский человек переходит из одной сетевой локальности в иную, где он может быть потенциально понят. Но поскольку понимание и там вне логики социальной практики, то цикл перемещений = авантюр неораблезианского субъекта продолжается до бесконечности.

Словом, речь идет о возвращении сегодняшней цивилизации к досовременным формам социальности и художественной досоциальности в частности. Художник уже не стремится к пониманию в обществе, он интересен только какому-то небольшому сегменту общества, не говоря уж о социально-корпоративной ответственности художника и его соответствия каким-либо социо-эстетическим стандартам. Своим биографическим проектом он демонстрирует отсутствие границы между собой и предметами своего творчества, между предметами художественности и формами телесности, и поэтому его субъективный мир легко вписывается в контуры тусобщества. Впрочем, мне кажется, что вслед за художественным миром в тусобщество приходят и новые поколения ученых, консультантов, журналистов и т. п.

Мы имеем дело сегодня с распавшимся телом — в прошлом монолитной — дисциплинарной, «карцерной» культуры, которая отныне состоит из плохо скрепленных друг с другом островков нового профессионализма, и тусовочный мир — бокалами шампанского, эклерами и бутербродами — пытается перекинуть между ними мостики, конструируя симуляционную модель социального архипелага.

XЖ: Какое же будущее ждет эту островную культуру?

А.С.: У российской тусовки — свое временное измерение и поэтому — свое будущее. Её перспективы связаны со стабилизацией, которая может все-таки случиться в корпоративной среде. Тусовка может оказаться привлекательной моделью социальности и для мира ресурсных корпораций. Вполне возможно, что ослабление социальности охватит и среду ресурсных корпораций, и тогда и они не справятся с искушением права на «вход» и права на «выход».

XЖ.: В какой же мере опыт сетевого сообщества является порождением российского общественного контекста? А в какой он отражает общеевропейский, общемировой процесс?

А.С.: И российский мир, и мир западный все больше живут низовыми, отчасти гражданскими инициативами и все меньше зависят от стечения обстоятельств на государственных «верхах». В этом мы чрезвычайно близки. Проблема заключается в социальных последствиях этой трансформации. Но давайте вернемся к тому, с чего мы начали нашу беседу — с того, что 90-е годы не примечательны ничем, кроме как историями ярких карьер. С моей точки зрения, это — принципиальное качество постсовременности. Но мне хотелось бы напомнить, что нащупанная Данте Ars Nova с её культом личной судьбы как историческая эпоха в канун ранней Современности была прервана Контрреформацией. И меня более всего тревожит сегодня как раз-таки опасность новой социальной контрреформы, которая в противовес актуальным процессам может породить естественную реакцию культурного сопротивления нормам и ценностям тусобщества, а в общей волне — культуре проектного либерализма в целом.

Ж. Кальвину приписывают известную социологическую максиму о том, что общество оздоровится лишь тогда, когда будет «повешен последний гуманист». Впрочем, Кальвин был реформатором.