(по поводу книги Жака Деррида «Призраки Маркса»)
Spectres de Marx. Paris: Editions Galilee, 1993 (Jacques Derrida)

Вряд ли кто-нибудь возьмется отрицать, что философия Жака Деррида была и остается одним из наиболее влиятельных явлений современности, и все же невозможно отделаться от чувства какой-то тревожной несовременности, которое возникает при чтении его трудов. Мысль Деррида всегда оказывается не к месту, некстати — и во Франции, и за ее пределами. Конечно, деконструктивизм получил широкое распространение в Соединенных Штатах, но, во-первых, процесс этот был далеко не безболезненным (жалостливые рассказы о повсеместной тирании деконструкции, отнявшей у американских студентов последнюю возможность любить родину и верить в идеалы свободы и демократии, - это прежде всего тактический ход противников того комплекса идей, который ассоциируется с именем Деррида), а во-вторых, американская версия деконструкции существенно отличается от первоисточника. Речь идет не о том, что изначально непогрешимая философия Деррида подверглась за океаном серьезным искажениям и упрощениям — нет ничего более чуждого мышлению Деррида, чем подобная логика чистого истока-источника, замутненного в результате вмешательства внешних сил.

Дело в том, что деконструкция не только требует определенного усилия, своего рода эпистемологического сдвига, предшествующего той или иной аналитической процедуре, но и сама (в понимании Деррида; является этим сдвигом, этим усилием (характер его нам еще предстоит определить точнее), а не набором формализованных правил и понятий. Американский же деконструктивизм — это в первую очередь совокупность специфических приемов критического анализа конкретного текста, а стало быть, он не просто отличается от деконструкции Деррида, но и несопоставим с ней, так как «инстанция Krinein или Krisis’a (решения, выбора, суждения, распознавания^[1]) сама есть, как, впрочем, и весь аппарат трансцендентальной критики, одна несущественных “тем” или “объектов” деконструкции»^[2] («Письмо японскому другу»).

Восприятие деконструкции в России («разоблачение догматизма во всех видах», выявление «нелогических противоречий» и даже «борьба с логосом») свидетельствуют о том, что несоизмеримость деконструкции и критического анализа в рамках самого критического анализа не выявляется и не формулируется. С точки зрения критики, деконструкция, как и следовало ожидать, выглядит той же критикой, только, что ли, более изворотливой и изощренной, чередующей стремительные наскоки с не менее проворными отступлениями, призванными обезопасить сам критический субъект, или же (что сводится к тому же самому) своеобразной проповедью всеобщего релятивизма, который, сводя субъективность к безличной игре означающих, снимает вопрос об индивидуальной ответственности говорящего или пишущего.

Замечание о том, что деконструкция не означает деструкции и содержит в себе некий конструктивный момент, стало общим местом — вернее, было им с самого начала, так как никто толком не представлял себе, в чем этот конструктивный момент заключается, а сам Деррида предпочитал изъяснять свои мысли на апофатический манер (X есть ни то, ни другое, ни третье):

«...Повсюду, где заходит речь о деконструкции, необходимо связать утверждение (affirmation) <...> если таковое вообще имеет место, с опытом невозможного, который не может не быть не чем иным, как радикальным опытом, быть может»^[3].

Так утверждает Деррида. Но мы ведь не обязаны верить ему на слово. Точнее, обязаны не верить, если хотим дать шанс тому утверждению, тому «да», которое лежит по ту сторону «да» и «нет», сохранить возможность опыта невозможного (дара, события), который сам является непременным условием любой возможности — деконструкции, мышления, высказывания. Деконструкция потому и получила распространение в форме критического анализа текста, что используемые Деррида «аналитические» процедуры (выявление слов-«меток», нелогических противоречий, скрытой метафорики понятий) в той или иной степени поддаются формализации, то есть допускают существование своего рода руководства по эксплуатации, тогда как опыт утверждения, если таковое вообще имеет место, непереводим с «единичного» языка философии на «массовый» язык критики и культурологии (на практике это означает, что такой перевод осуществляется сплошь и рядом — слишком часто и слишком легко). Таким образом, убедиться в существовании остатка мы можем лишь на собственном опыте, на собственном опыте несобственного, и путеводной нитью послужит нам то самое ощущение несвоевременности, о котором я упомянул в начале статьи. «Призраки Маркса». Действительно, что может быть несвоевременнее обращения к Марксу? Не успели мы украсить свои книжные полки респектабельными корешками книг Ницше и Кьеркегора, Хайдеггера и Гадамера, Барта и Фуко, как нас хотят заставить лезть на пыльные чердаки и в пропахшие плесенью подвалы (в моем случае это был сундук на террасе загородного дома) — туда, где, казалось, навсегда обрели покой многотомные сочинения Маркса — Энгельса.

Казалось бы, мы заслужили право весело расстаться со своим прошлым (как рекомендовал сам Маркс во введении «К критике гегелевской философии права»^[4]) или уж по крайней мере право на забвение. И действительно, мы забыли. Все или почти все. Все, кроме разве что пары фраз, которые неприкаянно бродят в памяти еще со школьных времен. Небольшое усилие, и слух наполняется звоном цепей («Пролетариату нечего терять...»), появляются могильщики («Входят два могильщика с заступами и прочим», то есть нет — «Пролетариат — могильщик буржуазии»), входит призрак.

«Призрак бродит по Европе — призрак коммунизма»
(К. Маркс и Ф. Энгельс. «Манифест коммунистической партии», 1848).

“Enter Ghost” («Гамлет» I, 1).

Еще до того, как начать разговор о призраках Маркса, Деррида вызывает на сцену тень отца Гамлета. Связка Маркс — Шекспир нужна Деррида не столько для иллюстрации общеизвестной любви первого ко второму и даже не для того, чтобы напомнить, какую важную роль отсылка к «Тимону Афинскому» играет при объяснении обезличенной, призрачной природы денег в «Немецкой идеологии»^[5], сколько для того, чтобы задуматься о бытии призрака, о том, обладает ли бытием вообще это парадоксальное воплощение духа в бестелесной телесности, о свойствах пространства-времени, в которых происходит явление. «Первое предположение: явление призрака (hantise), безусловно, принадлежит истории, но оно не поддается датировке, оно не встраивается послушно в цепь настоящих мгновений, следующих день за днем, в соответствии с установленным порядком календаря» (с. 22). Явление всегда несвоевременно (intemtestif) — в том смысле, что не обладает своим временем в ряду прочих событий. Само слово hanter («являться» — о призраке, но также и «часто посещать», «неотступно преследовать») не предполагает единовременного действия. Оно скорее описывает ощущение напряженного ожидания, надвигающейся угрозы, которым проникнуты первые страницы «Гамлета» и которое само по себе уже и есть hantise (другое значение этого слова — «неотвязная мысль»). Призрак присутствует еще до своего появления; единственное доказательство его бытия — это страх перед ним (напомним, что той же логике подчинено вступление «Манифеста»: «все силы старой Европы» боятся призрака, следовательно, признают его, следовательно, он действительно существует).

Деррида напоминает о том, что один из синонимов слова spectre («призрак») — revenant (буквально — «возвращающийся»): «Невозможно уследить за его хождениями, так как он начинает с того, что возвращается (commence par revinir)» (с. 32).

“Re-enter Ghost” («Гамлет» I, 1).

“The time is out of joint; О cursed spite.
That ever I was born to set it right”^[6] («Гамлет» I, 5).

Гамлет произносит свои знаменитые слова сразу же после встречи с призраком, и это не случайно. Появление призрака расшатывает настоящий момент, загрязняя полноту присутствия настоящего своей бестелесной телесностью (отличие призрака от духа, идеи — в наличии у него тела, но такого тела, которое не является по-настоящему присутствующим). Оно заставляет «усомниться прежде всего в современности настоящего самому себе» (с. 72).

Итак, появление призрака привносит с собой вывих настоящего, его расшатывание, разлаживание (desajustement), которое ставит под сомнение существование границы между присутствием и отсутствием, настоящим и прошедшим, живым и тем, что уже умерло или еще не явилось на свет. Но не следует забывать о том, что слова Гамлета “The time is out of joint” имеют не только онтологический (вернее, антологический: hantologie — неологизм, образованный Деррида от глагола hanter), но и этический смысл. «Легко перейти от разлаженного (desajuste) к несправедливому (если угодно — неладному, injuste, или, еще один вариант перевода, от расчиненного — к бесчинному. — А. М.). Наша проблема в том, как оправдать (justifier) этот переход <...>» (с. 44). Оправдание это также свершается с помощью Шекспира.

Hamlet: And fix’d his etes upon you?
Horatio: Most constantly”^[7] («Гамлет» I, 2).

Призрак смотрит на нас, мы чувствуем его взгляд, он застает нас своим взглядом врасплох, не давая нам встретиться с ним глазами (возможно, это ощущение взгляда, который невозможно перехватить, могло бы стать лучшим определением призрака). Бестелесная телесность призрака спрятана под панцирем доспехов (“from top to toe”^[8]), а лицо его защищено забралом, которое, даже когда оно поднято, «продолжает означать, что некто, под прикрытием доспехов, обладает способностью видеть, не будучи при этом увиденным или опознанным» (с. 28). Эффект забрала, по Деррида, — это не что иное, как структура, посредством которой «мы наследуем закон» (с. 27). Разговор с призраком и есть наследование — получение завета (“Zet not the royal bed of Denmork be / A couch for luxury and damnedinest”^[9]) и принесение клятвы в том, что завет будет исполнен (“And thy commandement all alone shall lime / Within the book and volume of my brain...”^[10]). Призрак завещает Гамлету восстановить справедливость, вправить (“to set it right”) вывихнутый сустав времени, устранить расчиненность, разлаженность настоящего момента (иными словами, устранить возможность нового явления призрака, дать ему окончательно успокоиться в могиле, довести работу траура до конца, но возможно ли это?). И здесь проступает двоякая природа этой расчиненности (desajustement), которая, легко впадая в бесчинство, в то же время является непременным условием справедливости, понятой как связь с другим (Happort а l'autre). Только разлаженность, наличие присутствующего, только вывих бытия и времени обеспечивают возможность такой связи, позволяют вступить в разговор с призраком (вернее, с призраками, так как призрак, будучи не равным самому себе, всегда порождает процессию себе подобных), который всегда является «кем-то другим» (с. 27) именно потому, что о нем невозможно сказать, «есть ли он в точном смысле этого слова, существует ли в некоторой сущности» (с. 25–26). Без разговора с призраками нет ни справедливости, ни наследования, ни завета. «Необходимо говорить о призраке, говорить призраку и с призраком, ибо никакая этика, никакая политика, будь она революционной или нет, не представляется возможной, мыслимой и справедливой, если она не признает своей основой уважения к тем другим... кто уже умер или еще не родился» (с. 15).

Можно было бы говорить о своеобразном этическом повороте в философии Деррида, если бы такие понятия, как «поворот», «эволюция», «новый этап» не обнаруживали своей условной приблизительности от одного лишь соприкосновения с его мыслью. И все же никогда раньше Деррида не связывал с такой настойчивостью свою излюбленную тему неполноты присутствия (и вписанные в нее темы деконструкции, различия, рассеивания, дара, подписи, золы, фальшивых денег и т. д.) с темой справедливости и ответственности. Но речь идет не о той справедливости, которая устраняет неполноту, осуществляет починку присутствующего (как это происходит у Хайдеггера в «Изречении Анаксимандра»), а о той, которая добровольно помещает себя в разрыв, вывих, разложенность бытия и времени — туда, где невозможно застыть в «чистой совести совершенного долга», где только и возможен опыт невозможного (дара, утверждения, события) как условия любой возможности, где развертывается деконструкция, понятая как «мысль о даре и неуничтожимой (indeconstructible) справедливости» (с. 56). Никогда еще мысль Деррида не была с такой настойчивостью обращена к современности — и в этом ее несвоевременность, так как современность для него кишит призраки — будь то жертвы войн, всех форм угнетения и насилия и всех разновидностей тоталитаризма или же предполагаемые виновники этих бедствий — призраки, которым мы не хотим давать слова. Которым мы не хотим наследовать. И среди них — призраки Маркса, наследниками которого мы являемся, хотим мы того или не хотим. Итак, «Призраки Маркса». По словам Деррида, остановившись на этом названии, он думал прежде всего о том изгнании призраков марксизма, которое с редким единодушием свершается сейчас во всем мире. Но стоило ему приняться за первоисточники, как его обступили толпой призраки Маркса иного рода — призраки, теснившиеся у Маркса в голове, осаждавшие его в течение всей жизни, призраки, заклинание которых (conjuration; Деррида подчеркивает неоднозначность этого слова, обозначающего в английском как вызов духа, так и его изгнание) и составляло задачу его философии. Перечислим основные случаи явления призраков в трудах Маркса, на которые обращает внимание Деррида. Начнем с «Манифеста коммунистической партии» (1848). Слово «призрак» (Gespenst) встречается в нем трижды (все три раза во вступлении). Описав появление призрака коммунизма как основной симптом состояния современной Европы, Маркс делает два на первый взгляд противоречивых вывода:

1. Призрак действительно существует («Коммунизм признается уже силой всеми европейскими силами»).

2. С призраком необходимо покончить («Пора уже коммунистам перед всем миром открыто изложить свои взгляды, свои цели, свои стремления и сказкам о призраке коммунизма противопоставить манифест самой партии»^[11]).

Иными словами, призрак должен утратить парадоксальный характер своего бытия, которое не есть ни жизнь, ни смерть, ни тело, ни дух, стать явным, очевидным (manifester), превратиться в явь и тем самым перестать быть призраком. Так Маркс объявляет «священную травлю» призрака, ведущуюся во имя живого присутствия и полноты бытия.

Вернемся чуть-чуть назад, в 1846 год, когда была завершена «Немецкая идеология», совместный труд Маркса и Энгельса, посвященный критике немецкой послегегелевской философии. Две трети этой работы представляют собой подробный, едва ли не построчный уничтожающий анализ «Единственного и его собственности» (1845) Макса Штирнера, суть которого сводится к спору о том, как правильно заклинать призраков. Напомним логику Штирнера. На пути своего развития, прежде чем стать мужем, Единственным, человек проходит стадии ребенка, который сражается с миром вещей, чтобы открыть за ними себя, и юноши, который стремится обрести себя за мыслями «в качестве их творца и собственника». В «период духов» мысли юноши перерастают его, превращаются в «мрачную, наводящую ужас силу». Он забывает о том, что мысли — всего лишь порождения его головы, и попадает в мир призраков, «вроде бога, императора, папы, отечества...» Как же избавиться от этих призраков? Необходимо лишить их плоти, увидев в них порождения духа, воспринять их «обратно в Мир собственной телесности» и сказать: «Только Я один во плоти». Иными словами, надо осознать призрачность призраков, и тогда «Мой мир» станет «Моей собственностью»^[12].

На протяжении сотен страниц с педантичным упорством Маркс не устает доказывать: этот номер не пройдет. Единственное, чего можно добиться такой операцией, — это превратить «свое собственное тело <...> в тело призраков», то есть стать призраком самому, нисколько при этом не умалив «действительную телесность» императора, отечества, государства^[13]. Если вы действительно хотите заклясть призраки (избежать возможности их возвращения, завершить работу траура), то сделать это можно «не духовной критикой, не растворением их (продуктов сознания. — А. М.) в “самосознании” или превращением их в “привидения”, “призраки”, “причуды” и т. д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений...»^[14].

Марксу тем легче критиковать Штирнера, что, по-видимому, в юношестве он сам пережил (пережил ли?) свой «период духов». В письме к отцу от 10 ноября 1837 года, первом из сохранившихся писем Маркса, в своем роде не менее интересном, чем «Письмо отцу» Франца Кафки, воскрешая в памяти свои беспорядочные духовные увлечения (поэзия, право, философия), девятнадцатилетний Маркс обращается напоследок к близким: «Мной овладела настоящая тревога, и я не сумею справиться с потревоженными призраками раньше, чем буду вместе с вами, мои дорогие» (Деррида то ли не знал об этом письме, то ли не обратил на него внимания, хотя, помимо темы призраков, в нем впервые возникает важная для нас тема повторения, «попятного движения» истории, к которой мы еще вернемся)^[15].

Марксу тем легче издеваться над «святым Максом» (даже это случайное созвучие наводит на мысль о сходстве между преследователем и жертвой), что он и сам одержим стремлением заклясть призраки, одержим призраками, страхом перед ними (этот страх есть, с одной стороны, страх перед другим в себе: «Опасность, угрожающая жизни каждого существа, заключается в утрате им самого себя»^[16], — страх перед необходимостью другого в себе, который нужен «я», чтобы осознать себя как себя, подобно тому как Штирнер нужен Марксу, чтобы построить на его критике свою философию; с другой же стороны, — Деррида упускает это разветвление — это страх перед тем, что призрак так и останется призраком возвращающимся, так и не будет опосредован и ликвидирован в процессе реальной практики, так и не осуществится в действительности. «Ох уж эти немцы», — вздыхает Маркс, — народ, который «превращает шляпы в идеи»^[17]). «...Маркс пугает самого себя, он пристрастно ожесточается (s’acharne lui-meme; этот глагол имеет два значения — пристраститься и ожесточиться. — А. М.) против кого-то, кто не далек от полного с ним сходства: против брата, двойника, стало быть — демонического образа. Своего рода призрака самого себя. Который он хочет отдалить, отличить, противопоставить себе» (с. 222).

Аналогичная борьба идет и на страницах «Восемнадцатого Брюмера Луи Бонапарта» (1852), только на этот раз в роли противника Маркса выступает сама история (во всяком случае, в том виде, в котором она будет существовать вплоть до грядущей «социальной революции XIX столетия»). Все помнят знаменитое начало этой работы: «Гегель замечает где-то, что все великие всемирно-исторические события и личности, так сказать, появляются дважды. Он забыл прибавить: первый раз как трагедия, второй раз как фарс». История чревата повторениями, возвращениями, призраками прошедших эпох: «Предания всех мертвых поколений тяготеют кошмаром над умами живых. Как раз тогда, когда люди, по-видимому, только тем и заняты, что... создают совершенно небывалое, — как раз в такие эпохи революционных кризисов они заботливо вызывают к себе на помощь духов прошедшего, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы и... разыгрывают новый акт всемирной истории». Маркс приводит пример такого повторения: «...революция 1789–1814 гг. драпировалась поочередно в костюм Римской республики и в костюм Римской империи, а революция 1848 г. не нашла ничего лучше, как пародировать то 1769 год, то революционные предания 1793–1795 годов»^[18].

На первой же странице нас поджидает удивительное противоречие, на которое мало кто обращает внимание (Деррида также обходит его молчанием). Так сколько же раз случаются великие события? Ссылка на Гегеля дает один ответ (дважды), пример Маркса — другой (трижды: Древний Рим — 1789–1848). В чем же отличие между первым повторением (1789) и вторым (1848)? Почему первое повторение не идет в счет? Маркс поясняет: в 1789 году «заклинание мертвых служило для того, чтобы снова найти дух революции, а не для того, чтобы носиться с ее призраком. В 1848–1851 гг. бродил только призрак старой революции»^[19].

Таким образом, именно второе повторение, которое еще десять лет назад представлялось Марксу способом весело расстаться со своим прошлым, является ответственным за порождение призраков — людей и событий, которые «кажутся Шлемилями навыворот — тенями, потерявшими тело» (отметим этот заимствованный у Шамиссо образ). И самое страшное в этом втором повторении то, что нет никаких гарантий, что оно будет последним, что веселое расставание наконец-то состоится, что одни призраки не приведут за собой других, нескончаемой процессией выходящих из темноты. Маркс воспринимает это как личное оскорбление. С негодованием и брезгливостью описывает он жизнь во Франции после революции 1848 года («лживые страсти, бесстрастные истины, герои без героизма, история без событий»^[20]), и эти чувства тем сильнее, что в бесконечной череде навязчивых повторений нет и не может быть места для того разрыва с прошлым, того скачка, который один только и может покончить со всеми призраками. Возрожденный «дух революции», который Маркс противопоставляет ее призраку, вряд ли послужит ему надежным союзником: ведь именно он открывает цепь повторений и, следовательно, сам в какой-то мере работает потому, что сама сущность призрака (если таковая имеется) состоит в стирании этого различия (подобно тому как эффект подобия (simulaсге) состоит не в противопоставлении подлинника и подделки, а в уничтожении грани между ними). И Маркс это чувствует. «Он ненавидит все призраки, и добрые и злые; он думает, что существует способ покончить с их беспрестанными появлениями» (с. 185).

Положит конец призракам «социальная революция XIX столетия», которая «не может черпать свою поэзию из прошлого: она должна ее черпать из будущего (отметим это “должна”. — А. М.). Она не может стать самой собой, не отказавшись от всякого суеверного почитания старины»^[21]. Грядущие революции должны повернуться спиной и к духу, и к призраку и сосредоточиться на своей «небывалости» (не к месту вспоминается: «Как раз тогда, когда люди...»). «Одним словом, они должны перестать наследовать» (с. 185), — заключает Деррида, забыв добавить, что в «Манифесте» среди первых мероприятий социальной революции указывается «отмена права наследования»^[22].

Если буржуазные революции вызывали тени прошлого, чтобы скрыть от самих себя содержание своей борьбы, то «революция XIX века должна предоставить мертвецам хоронить своих мертвых, чтобы уяснить себе собственное содержание»^[23], — пишет Маркс, забывая, что не изгнал последний призрак — «собственное содержание» революции, которое как раз заключается в отрицании и «собственного» и «содержания», в разрушении границ и расшатывании настоящего момента, без которого даже самая радикальная справедливость с легкостью переходит в свою противоположность.

Призраки осаждают и экономическую теорию Маркса. Не имея возможности подробно разбирать эту тему, приведем лишь несколько примеров.

Деньги. «Тело монеты делается только тенью». «Соверен продолжает, как призрачный соверен, как призрачное золото, выполнять функцию законной золотой монеты». «Золото не продало своей тени, подобно Петеру Шлемилю; оно, наоборот, покупает своей тенью» (вновь этот образ «Шлемиля навыворот»)^[24].

Товар. После превращения в товар от продуктов труда «ничего не осталось, кроме одинаковой для всех призрачной предметности»^[25]. «Но как только он (стол — А. М.) делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь» (не есть ли это еще одно определение призрака?)^[26]. Аналогичные примеры можно было бы подобрать и для «меновой стоимости», и для «капитала», и для «земельной ренты». Более того, в призрачном мире товарного производства люди сами становятся призраками, отчуждаются от самих себя, так как они не узнают себя в зеркале товарной формы, которое «отражает людям характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы...» (напомним, что единственный способ распознать призрак — проверить, отражается ли он в зеркале)^[27].

С педантичной точностью и подлинным философским талантом описав призрачный мир товарного производства, Маркс вновь призывает на помощь спасительное заклинание: «Весь мистицизм товарного мира, все чудеса и привидения, окутывающие туманом продукты труда при господстве товарного производства, — все это немедленно исчезает, как только мы переходим к другим формам производства»^[28].

Деррида заклинает и комментирует почти все призраки Маркса, упуская из виду лишь один — юношеское стихотворение «Призрак», включенное во вторую часть сборника «Книга любви» (ноябрь 1836 года), посвященного Женни Вестфален (возможно, именно эти стихи посылал Маркс Шамиссо для участия в альманахе^[29]). Содержание его не выходит за рамки обычных для восемнадцатилетнего эпигона романтиков тем, но прошедшие с момента написания полторы сотни лет придают стихотворению значение едва ли не величественное.

В окруженном горами старинном замке уже много лет живет старик, безуспешно пытающийся разгадать тайну пергамента, излучающего «волшебный жар и свет». Тайна же эта («разгадка счастья») заключается в том, что весь мир населен призраками:

Раскрыта в книге тайна,
Как призрак был рожден,
Какой необычайной
Он силой наделен,
Что нет в небесных сферах
Бездонной пустоты,
Их души заполняют
И светлые мечты.

Иногда старик приближается к разгадке тайны, которая «в каждом сердце зреет, / В любой душе живет», но в последний момент гремит гром, в доме раздается «сатанинский хохот», «и снова в рабских грезах / Идет за годом год»^[30].

Знай об этом стихотворении Деррида, он непременно предложил бы множество толкований, не уступающих в своем феерическом разнообразии интерпретациям средневекового рисунка с изображением Сократа, пишущего под диктовку Платона, которые он осуществил в «Почтовой карточке». Что такое этот «Призрак»? Раннее заблуждение Маркса, впоследствии преодоленное в процессе эмпирической практики? Или это прозрение, которым Маркс пожертвовал в имя надежды на полноту присутствия, воплощения и из страха перед другим в самом себе (то есть перед Unheimliche, как его понимает Фрейд, работа которого «Жуткое» (1919) постоянно находится в поле зрения Деррида)? И кто такой этот старик? Может быть, это Гегель (всегда бывший для Маркса воплощением «мечтательного» немецкого духа, не способного на конкретные свершения), который читает «Манифест коммунистической партии», не в силах разобраться, из какого же источника исходит «волшебный жар и свет», возвещающие окончательное торжество царства духа на земле? Или это Маркс, одержимый призраками, так и не сумевший толком понять философию Гегеля и убедиться в том, что «духовная природа столь же необходима, конкретна и имеет такие же строгие формы, как и телесная»^[31] (так Маркс формулировал свою цель изучения Гегеля в уже упоминавшемся письме к отцу)? Может быть, это потомок, наследник Маркса, не способный понять, что коммунизм уже при рождении был призраком и «рабские грезы» о его реальном воплощении так и останутся грезами? Или же, последнее предположение, старик — это призрак Маркса, который после смерти вчитывается в свои собственные сочинения, не в силах понять спрятанную в них истину о том, что «в любой душе живет» свой призрак, являющийся непременным условием нашего самосознания и нашей соотнесенности с миром, прошлым и будущим?

Но хватит предположений — пора подводить итоги. «С одной стороны (и это в особенности относится к анализу экономических категорий. — А. М.), Маркс принимает во внимание своеобразие и собственную силу воздействия, автономизацию и автоматизацию идеальности, понятую как конечно-бесконечный процесс различия (фантоматического, фантастического, фетишистского и идеологического)» и, таким образом, оказывается одним из первых философов техники и социальной коммуникации, виртуального пространства и подобия. «С другой стороны, <...> Маркс не отказывается от намерения основать свою критику или же свой акт изгнания (exorcisme) призрачного подобия (simulacre spectral) на онтологии присутствия, понятого как наличная реальность и объективность» (с. 269).

Этой онтологии Деррида противопоставляет свою антологию (hantologie), которая постулирует необходимость «вписывать явление призрака (hantise) в структуру основного понятия, начиная с понятий бытия и времени» (с.225), слышать голос призраков в себе и в другом, слышать речь другого в себе. И прежде всего эта необходимость относится к призракам Маркса.

То, что происходит сейчас во всем мире, напоминает массовый сеанс экзорцизма. Кажется, что все человечество слилось в едином хоре, распевая победное заклинание: «Маркс мертв, коммунизм мертв, действительно мертв, со своими надеждами, своей речью, своими теориями и своими практиками, да здравствует капитализм, да здравствует рынок, да воспрянет к жизни экономический и политический либерализм!» (с.90). Но «нет ничего более сомнительного, чем утверждение, что то, чему желают смерти, действительно мертво» (с.85). Как справедливо отмечает Деррида, самозабвенно-ликующий характер песнопений о смерти марксизма напоминает описанную Фрейдом маниакальную фазу неудавшейся работы траура. Триумфальные заклинания нужны для того, чтобы «скрыть, и в первую очередь от самих себя, что никогда этот триумф не был таким неустойчивым, хрупким, уязвимым» (с.116), никогда будущее демократии не было таким проблематичным и «никогда насилие, неравенство, нетерпимость, голод, а значит, и экономическое угнетение не поражали людей с такой силой за всю историю земли и человечества» (с.41). (На первый взгляд здесь мысль Деррида начинает дребезжать, разлаживаться, но лишь на первый взгляд, так как, хотя нынешнее насилие не сравнить по масштабам с холокостом или советскими лагерями, судьба его жертв, в определенном смысле, более трагична: в мире, где события конституируются и наполняются смыслом в виртуальном пространстве массовых коммуникаций, бессмысленность этих жертв ясна уже в момент их принесения и потому «не укладывается в голове».)

В ответ на благую весть о конце марксизма, понятом как конец истории, переходящий в повсеместное торжество либеральной демократии, Деррида выводит целые полки призраков, вселившихся в тело «нового мирового порядка»: безработица, депортация иммигрантов, экономические войны, стремительный рост внешнего долга бедных стран, торговля оружием, ставшая необходимой составляющей нормального функционирования экономики и науки, распространение ядерного оружия по всему миру, этнические войны, мафия и наркобизнес, экономическая зависимость институтов международного права от отдельных государств (с. 134–140).

Разговор с этими призраками и о них, а также необходимая для этого разговора разработка новых понятий нации, государства, демократии, международного права невозможны без верности «духу марксизма» («одному из духов», — уточняет Деррида, так как духи, подобно призракам, никогда не приходят в одиночку), от которого «я никогда не буду готов отречься» (с. 146). О каком же духе марксизма говорит Деррида? Ему близок дух марксистской критики, но не его он имеет в виду. Ему важен марксистский анализ призрачного мира товарного фетишизма и фантомализации социальных связей, предвосхищающий философию виртуального пространства техники и массовых коммуникаций, но и это не самое важное для Деррида в макрксизме. Больше всего его привлекает в марксизме «некое утверждение (affirmation) освободительного и мессианского толка, некий опыт обета (promesse), который можно попробовать освободить от всякой догматики и даже от всякой метафизически-религиозной предопределенности, от всякого мессианизма» (с. 146–147). Опыт мессианизма без мессии как абсолютной открытости другому, опыт обета (клятвы), который расшатывает настоящее, но не отсылая к будущему, а создавая события, новые формы практики и организации здесь и сейчас, силой своего ожидания (подобно тому, как призрак создается страхом призрака), — таково наследство, которое получил Деррида от марксизма. Именно это наследство образует конструктивную составляющую деконструкции, сочетая «утверждение освободительного и мессианского толка» с опытом невозможного пребывания в вывихе пространства-времени.

Верность «духу марксизма», которому наследует Деррида, объединяет людей — и в первую очередь тех, кто никогда не верил в коммунистический интернационал и диктатуру пролетариата, — в некоторое подобие нового Интернационала. Новый Интернационал — это «связь симпатии, страдания и надежды, связь пока еще прерывистая, едва ли не тайная, подобно той, которая сложилась вокруг 1848 года, но все более и более заметная — тому есть немало свидетельств» (с. 141).

Эти свидетельства появляются и в нашей стране, по мере того как непростительно наивная вера в то, что «Россия наконец-то встала на правильный путь», и мода на либеральный консерватизм и лояльность обнаруживают свою безнравственность. Масштабы того, что происходит в нашей стране сегодня (расистские акции, углубление экономического неравенства, нищета), уже не дают возможности успокаивать себя противопоставлением неэффективности и расшатанности государственного устройства здесь и отлаженности и стабильности либеральной демократии там, где взвод солдат пригоняет заблудшую овцу к стаду в считанные дни и с минимальными жертвами. Напротив, они позволяют нам яснее увидеть призраки, вселившиеся в такое привлекательное и самоочевидное понятие демократического государства. И в этом новом радикализме также живет один из духов марксизма, побуждающий нас придумать новое пространство для демократии, если мы не хотим смириться с ее превращением в систему расистского и экономического угнетения.

Что же расшатывает сложившуюся концепцию демократического государства? Как ни странно, прежде всего та самая сила, которая обусловила возможность демократии и сыграла едва ли не решающую роль в ее победе в Восточной Европе, — средства массовой коммуникации. Создаваемое ими пространство концентрирует в себе такую силу воздействия и обеспечивает ему такую скорость, что, к примеру, неосторожно оброненное в теледебатах слово может немедленно вызвать в стране политический или финансовый кризис и тем самым повлиять на ее судьбу куда сильнее и эффективнее, чем деятельность всех демократических институтов, вместе взятых.

Тема средств массовой коммуникации, новая для Деррида, занимает в книге не слишком большое место, но, однако, в значительной мере организует ход рассуждений: именно обращение к этой теме приводит к тому, что Деррида берется за серьезный пересмотр своего концептуального аппарата. Развитие технологии коммуникаций «обязывает нас больше, чем когда бы то ни было, помыслить виртуализацию пространства и времени, возможность виртуальных событий, ход и скорость которых отныне запрещают нам <...> противопоставлять присутствие его отображению, “реальное время” — “времени отсроченному”, действительность — ее подобию (simulacre)...» (с. 268). Деррида обращает особое внимание на «мгновенность» процессов, которую приносят с собой новейшие технологии (об этой «мгновенности» хорошо знают мастера телеателье, имеющие обыкновение спрашивать, возник ли дефект постепенно — «механическая» поломка, или сразу — «электронная»). Новая скорость информационного обмена и порождения образа провоцирует новую трактовку различия (differance), которое, по мнению Деррида, слишком часто и слишком наивно понимали исключительно как отсрочку^[32] (напомним двойной смысл глагола differer - различать; откладывать). В «Призраках Маркса» Деррида переосмысливает различие в духе антологии (hantologie) — как разлаженность настоящего момента, впускающего в себя потребность справедливости, которая «является, по определению, нетерпеливой, несговорчивой и ничем не обусловленной» — иными словами, не терпящей отсрочки. Несмотря на то что разлаженность настоящего обращена к будущему, всегда имеется залог (обет, обязательство, завет и ответ на него), который предъявляет себя здесь и сейчас — в ответ на потребность справедливости. По требованию призрака.

В новой трактовке различие превращается в своего рода этический императив, завет, обращенный к тем, кто живет в мире технологий и массовых коммуникаций, в мире, в котором иллюзия присутствия может быть как никогда полной: «Необходимо без конца напоминать о том, что невозможное (“предоставить мертвецам хоронить своих мертвых”) всегда, увы, является возможным. Необходимо без конца напоминать, что это абсолютное зло (абсолютная жизнь, жизнь, обладающая полнотой присутствия, то есть та жизнь, которая не знает смерти и не хочет слышать, как о ней говорят) может иметь место» (с. 278). Последовать этому завету можно, только научившись жить, соотнося себя с тем, что находится по ту сторону жизни как полнота присутствия, только научившись разговаривать с призраками и слышать их голоса.

“Ghost (Beneath): Swear”^[33] («Гамлет» I, 5).

Клятва, которой требует от нас призрак, не отсылает ни к каким будущим свершениям. Призрак просит только одного — справедливости. Но справедливость, лежащая по ту сторону закона и права, восстанавливается не местью и не наказанием. Быть справедливым - это значит оставаться на месте, в вывихе пространства и времени (может быть, в этом ответ на вопрос, почему медлит Гамлет), пребывая открытым навстречу событию как абсолютной непредвиденности.

“They swear”^[34] («Гамлет» I, 5).

Примечания

1. ^ А также суда, приговора.
2. ^ «Вопросы философии», 1992, № 4, с. 55.
3. ^ Jacques Derrida. “Spectres de Marx”. Paris: Editions Galilee, 1993, p. 65. Далее при ссылках на это издание в тексте приводятся номера страниц.
4. ^ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. 2-е изд. Т. 1, с. 418. Далее при ссылках на это издание — МЭ2.
5. ^ МЭ2, т. З, с. 218–219.
6. ^ «Век расшатался — и скверней всего, / Что я рожден восстановить его!» Здесь и далее цитаты из «Гамлета» приводятся в переводе М. Лозинского. Буквальный перевод: «Времявывихнуло сустав; О проклятье, / Что я был рожден, чтобы его вправить!»
7. ^ «Гамлет: И смотрел на вас? Горацио: Да, пристально».
8. ^ «От головы до ног».
9. ^ «Не дай постели датских королей / Стать ложем блуда и кровосмешенья».
10. ^ «И в книге мозга моего пребудет / Лишь твой завет, не смешанный ни с чем...»
11. ^ МЭ2, т. 4, с. 423.
12. ^ Цит. по: МЭ2, т. 3, с. 110.
13. ^ МЭ2, т. 3, с. 110–111.
14. ^ МЭ2, т. 3, с. 37.
15. ^ МЭ2, т. 40, с. 18.
16. ^ К. Маркс. «Дебаты о свободе печати». — МЭ2, т. 1, с. 65.
17. ^ К. Маркс. «Нищета философии». — МЭ2, т. 4, с. 128. 
18. ^ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. 1-е изд. Т. 8, с. 323. Далее при ссылках на это издание — МЭ1.
19. ^ Там же, с. 324.
20. ^ Там же, с. 344.
21. ^ МЭ1, т. 8, с. 325.
22. ^ МЭ2, т. 4, с. 446.
23. ^ МЭ1, т. 8, с. 325.
24. ^ К. Маркс. «К критике политической экономии». — МЭ1, т. 12(1), с. 94, с. 100.
25. ^ К. Маркс. “Капитал”. — МЭ2, т. 23, с. 46.
26. ^ Там же, с. 81.
27. ^ Там же, с. 82.
28. ^ Там же, с. 86.
29. ^ К. Маркс. «Письмо к отцу». — МЭ2, т. 40, с. 16.
30. ^ МЭ2, т. 40, с. 375–377.
31. ^ МЭ2, т. 40, с. 15.
32. ^ Отметим, что сам Деррида давал все основания для такого понимания: «Во-первых, различие (differance) отсылает к движению (активному и пассивному), которое годится к отсрочке...», «...буква “а” в слове “differance” напоминает также о том, что опространствление (espacement) есть темпоризация, обход, отсрочка, посредством которых интуиция, восприятие, потребление — одним словом, связь с настоящим, референция, отсылающая к наличной реальности, к сущему, всегда откладываются на потом» (Jacques Derrida. “Positions”. Paris: Les Editions de Miruit, 1972, p. 17, p. 40).
33. ^ «Призрак (из-под земли): Клянитесь».
34. ^ «Они клянутся».