1. Проект, 2008

В уже далеком 2008 году вместе с куратором Оксаной Саркисян я выступил инициатором и организатором проекта «Капитализм как религия?» (парафраз названия короткого фрагмента Вальтера Беньямина, который нас тогда вдохновил). Проект длился с апреля по июнь 2008 года в предоставленном нам конференц-зале ГЦСИ. Он представлял собой три однодневные конференции и три заседания «лаборатории», в которой происходило обсуждение еще не реализованных художниками работ. В этом процессе участвовала целая группа философов, социологов, художников, а также — и это было важно для нас всех — левые активисты, которые во время одной из конференций организовали сбор средств для бастовавших в те месяцы железнодорожников, что было нетипично для формата академических или художественных конференций того времени^[1]. На конференции и обсуждения приходили не только наши знакомые и коллеги, но и много других активных и готовых участвовать в дискуссиях людей, заполнявших весь зал для конференций нового здания ГЦСИ, что также не могло нас не вдохновлять. Многие из тех, кто приходил на дискуссии, позднее стали нашими друзьями и единомышленниками.

Проект ставил перед собой несколько задач, которые решались в ходе проведения отдельных блоков конференций и лабораторий. Во-первых, это была диагностика текущего момента, его исследование и критика. Во-вторых, проект явно имел дидактическую цель, связанную с политическим образованием аудитории, с учетом крайней степени деполитизации, в которой пребывали как постсоветское общество в целом, так и московская культурная и академическая сцена в частности. В-третьих, это был эксперимент, в ходе которого происходило столкновение акта мысли с актом художественным, что наследовало долгой традиции взаимодействия московских интеллектуалов и философов с наиболее интересными художниками — от концептуализма через акционизм 1990-х до новых типов сотрудничества, складывавшихся в 2000-е годы^[2]. Примером сотрудничества философов и художников, начиная с 2000-х годов, несомненно, была и остается группа «Что делать?» В проекте «Капитализм как религия?» в качестве авторов выступлений на конференциях участвовала значительная часть нашего коллектива (Дмитрий Виленский, Оксана Тимофеева, Давид Рифф, Артемий Магун), а Николай Олейников активно присутствовал в зале и тут же на месте производил свои артистические и дискурсивные интервенции, а также участвовал в создании художественной документации проекта. Вытекающей отсюда особенностью смыслового поля проекта было неиерархическое отношение между теорией, эмпирическим исследованием и выявлением конкретных художественных и политических стратегий и позиций (последнее, как оказалось, было самым трудным).

Без ложной скромности наша инициатива, безусловно, отражала сдвиги в развитии политической и интеллектуальной среды Москвы, Петербурга и других крупных городов и была одной из манифестаций нового поколения интеллектуалов и его стремления участвовать в публичной интеллектуальной и политической жизни. Это поколение было способно ставить вопросы, которые отличались от повестки постсоветского либерального или консервативного мейнстрима, осваивало современную критическую теорию и вело собственные оригинальные исследования. Пожалуй, даже будучи весьма немногочисленным, оно осознало себя как первое постсоветское поколение левых. Это поколение, отдавая дань уважения своим более старшим академическим и художественным наставникам, в то же время часто не соглашалось с ними в том, что касалось понимания отношений критической теории, искусства и философии с политикой. С другой стороны, нам больше всего хотелось уйти от поверхностного «поколенческого» дискурса в область более важных теоретических и практических проблем — философских, эстетических, образовательных и организационных.

Уже почти целая декада, прошедшая с момента завершения этой серии докладов, споров и встреч, сделала свое дело. Аффекты бурной полемики, когда-то сотрясавшей зал, где проходили конференции и заседания лабораторий, давно рассеялись. Остались отдельные тексты выступлений, наброски, фотографии, визуальные материалы, записи дискуссий. Построение хорошей архивной публикации требует тщательного отбора, времени для размышления, некоторой созерцательной и даже меланхолической установки, а также — с точки зрения материалистической — ресурсов для работы над публикацией. Всех этих условий — в силу довольно типичной особенности наших шатких постсоветских обстоятельств — мы были до настоящего времени лишены. В каком-то смысле существует, скорее, аллегорический архив этого проекта — фрагменты, эллипсисы, своего рода руины. Но точно так же, как руины способны производить сильное впечатление, так и эти материалы, как мы надеемся, со временем смогут обрести своего читателя, интересующегося интеллектуальной, политической и художественной историей недавних 2000-х. Более того, часть этого архива, безусловно, выходит за пределы лишь интеллектуальной хроники момента и представляет собой отдельный интерес — как оригинальные теоретические высказывания и исследования на заданную довольно абстрактную и совсем не локальную философскую и политическую тему, а также в качестве суммы ярких художественных жестов.

2. Краткая история руин, 1990–2000

Хорошо известно, что, начиная с книги «Происхождение немецкой барочной драмы», фигура «руин» играет большую роль в ряду образов-понятий Беньямина, с помощью которых он пытался критически осмыслить ситуацию своего времени. В эпистемологическом плане руина — это аллегория (неудавшаяся, сбившаяся с пути попытка представить некоторый «высший», «предельный» смысл), разрозненный набор фрагментов, замещающий собой то целое, которое он тщетно стремится выразить. Но образ «руин» может иметь и онтологический смысл. Сама современность в широком смысле (как modernity или Новое время), основой которой является капиталистический способ производства, производит новую общественную реальность, одновременно разрушая, превращая в руины те формы жизни, которые еще недавно ей предшествовали или до некоторого времени оставались вне радиуса ее действия. Если сформулировать это в предельно абстрактном виде, в своем «обвальном и чудовищном движении» (цитата из фрагмента Беньямина «Капитализма как религия») капитализм превращает само бытие в руину^[3]. И именно это, по сути, и утверждает Беньямин в своем наброске далекого 1921 года.

В менее абстрактном плане, социальная онтология постсоветских 1990–2000-х также может быть воспринята через фигуру руин. Под этим не следует понимать лишь очевидные и до сих пор заметные в публичном пространстве любого постсоветского города материальные руины ушедшего в уже кажущееся далеким и «невозможным» прошлое советского проекта. Как замечают такие критики и исследователи современного неолиберализма, как Наоми Кляйн и Дэвид Харви, практика «шоковой терапии», осуществленная в девяностые в посткоммунистических странах, чтобы обеспечить форсированный переход к «рынку и демократии», работает как своего рода машина разрушения прежних, нерыночных, некоммерческих институтов, и, по сути, должна привести прежнее общество к состоянию tabula rasa, стерев все прежние установления. Однако разрушение старого социального ландшафта невозможно без того, чтобы оно оставило после себя вполне ощутимые следы. Руины прежнего общества могут быть и нематериальными, их не всегда можно «потрогать руками» — руины стершихся языковых идиом, идиолектов, способов поведения, тех или иных жестов, мимических привычек, а также некоторых культурных институтов, которые поддерживают лишь ритуальную видимость своего существования. Так, нашу визуальную и художественную культуру до сих пор наполняют образы-руины изношенных, «не адаптировавшихся», «архаичных», «советских» человеческих тел и панельных многоэтажек, теперь удалившихся в печальную и неприкаянную зону бедности и геттоизации.

Подчас абсурдная фантасмагория постсоветского капитализма стремится скрыть эти руины, избавиться от них, забыть то, к чему они отсылают — а они отсылают не только к прошлому, но и к настоящему. 2008 год был, пожалуй, последним годом, когда эйфория нового потребительского «гламура» и пресловутой «стабильности», казалось, еще заражала даже самых независимых и свободномыслящих участников культурного процесса. Подобное фетишистское, абсолютно некритическое отношение к происходящему в са­мом деле вызывало ассоциации с некой странной религиозностью.

Разумеется, мы имели и уже намечавшийся консервативно-религиозный поворот в прямом смысле, который сейчас стал частью большой политической игры по конструированию консервативного «морального большинства». В 2000-е этот ход уже проявился в трагической судьбе выставки «Осторожно, религия!», а также был разыгран на выставке «Верю!», которая вызвала самые мрачные предчувствия и впоследствии, пожалуй, оправ­дала их^[4]. Для нас было важно, в отличие от идеологического мейнстрима того времени, не противопоставлять «циничный», «прагматичный», секулярный неолиберальный порядок и «мракобесное» религиозное сознание, а, скорее, показать элементы сакрализации в самом капитализме и элементы капитализма в самой религии.

На новостном горизонте уже маячил «ипотечный кризис в США», который тогда еще не осознавался как будущий глобальный meltdown и последствия которого стали проявляться лишь в конце того самого года. Политическая оппозиция насквозь имитационной «стабильности» все еще пребывала, скорее, in statu nascendi и не носила массового характера, оставаясь в пределах небольших геттоизированных сред и субкультур. Избрание нового президента в марте 2008 года произошло как некое автоматическое событие, поскольку сама процедура выборов не была еще так политически «сверхдетерминирована», чтобы вызывать массовый протест, как это случится лишь тремя годами позднее, в 2011–2012 годах^[5].

3. Письмо в бутылке

Небольшой фрагмент Беньямина «Капитализм как религия» (1921) был для нас своего рода «письмом в бутылке», вдруг нашедшим своего получателя-энтузиаста. Это была совсем не «беньяминоведческая» конференция или лишь академический исследовательский проект. В ней принимали участие интеллектуалы разных профилей, они не были обязательно связаны с академией. Подобная открытость, безусловно, имеет свои риски и издержки, зато часто вознаграждает совсем не формальным или ритуализированным разговором, который порой случается на историко-философских «мероприятиях».

Формулировка «Капитализм как религия?», меняющая аффирмативный тон названия наброска Беньямина на вопросительный, исследовательский, была нашим интерфейсом к текущему восприятию происходящего в нашем обществе, способом введения некоторых тем, констатацией момента как в теории, так и в искусстве^[6]. Момента, который казался лишенным любой подлинно критической дистанции. Был здесь, разумеется, и иронический аспект преувеличения применительно к текущей ситуации, элемент гротеска, как если бы мы действительно жили во времена своеобразной капиталистической теократии (того, что называют «рыночным фундаментализмом» со всеми его мистическими догмами о том, что «невидимая рука рынка» обязательно «расставит все по своим местам»).

Сама фигура Беньямина, ее неувядающее обаяние, привлекающее как художников, так и теоретиков, причем не обязательно политизированных марксистов, была своего рода посредником и интерфейсом. Интересно, что название и тема были интуитивно понятны многим, с кем мы тогда встречались, и без чтения текста Беньямина. Нам даже говорили, что перевод на русский этого текста уже существует, хотя на самом деле на тот момент его не было, а трудным переводом небольшого, но очень насыщенного фрагмента пришлось заниматься лично мне^[7]. С другой стороны, эта само-понятность была обманчивой и, скорее, косвенно отсылала к прямо противоположному полюсу — к распространенной в консервативном постсоветском дискурсе пресловутой формуле a la Berdyaev «коммунизм как религия», которой мы прямо противопоставляли позицию Беньямина^[8]. Между тем подлинное рождение странного опыта «капитализма как религии», в его локальном варианте, можно, очевидно, зафиксировать еще в поздне-социалистическое время, когда представление о благах и радостях «западного» капитализма носило утопический, почти религиозный характер^[9]. Шоковый и кровавый переход к капитализму — в силу предыдущей религиозной фетишизации все такому же далекому и «неправильному» — добавил новых оттенков этому потаенному религиозному чувству.

4. Конкретизации

Так что же в этом «письме в бутылке» представлялось таким важным для нас в тот момент? Если подытожить совсем кратко, основная мысль этого фрагмента состоит в том, что религия — это не просто одно из условий возникновения капитализма (протестантизм, согласно знаменитому тезису Макса Вебера). Капитализм и есть религия — «...чистая религия культа, возможно, самая радикальная из всех, что существовали доныне». Капитализм как культ, по Беньямину, характеризуется четырьмя основными чертами: 1) отсутствием теологии и догматики, кроме практических принципов вроде «полезности»; 2) непрерывностью отправления культа — в нем нет «рабочих» и «выходных» дней, торжественная месса рынка и денег длится безостановочно^[10]; 3) в от­личие от всех предшествующих культов, капитализм не обещает финального искупления и единения, а лишь усугубляет чувство вины (или долга — в том числе и в экономическом смысле), переходящее в отчаяние, и постоянно усиливающееся разделение, обособление^[11]; 4) функция вины захватывает и самого Бога, лишая его трансцендентности, ввергая в имманентную историю людей.

Что здесь понимается под религией у Беньямина? Сначала, скорее, речь идет о конвенциональном понятии, которое потом уточняется как «религия культа», как структура убеждений и ритуального поведения, преследующая цель организовать связь вины и долга (по-немецки это одно слово, Schuld). Капитализм объясняет и тем самым отчасти облегчает все «заботы, мучения, беспокойства» виной и долгом (в экономическом смысле), но не избавляет от них окончательно, а наоборот, усиливает, провоцирует бесконечное умножение долга и вины, чем радикально отличается от прежних религий.

При этом позиция Беньямина остается двойственной. С одной стороны, капиталистический культ признается «паразитом» христианства, полностью разделяющим его историю и, наконец, вырвавшимся на свободу. С другой — он представляется не чем иным, как мутацией языческого политеизма и его ритуалов, на что указывает само слово «культ». Беньямин, слегка противореча своему первоначальному довольно общему тезису, в итоге все же сравнивает эту религию с язычеством, «непосредственно практичным» и лишенным «трансцендентных» интересов.

Осмысление этого тезиса и его «конкретизаций» (термин Беньямина), не обязательно следующее букве текста — еще один способ диагностировать нашу современность, которая, несомненно, добавила новые моменты к «обвальному и чудовищному движению», сопрягающему экономическую практику и религиозный культ^[12]. Действительно, современный неолиберальный капитализм, избавившись от постоянно сдерживавшего и релятивизирующего его «другого» (каким в ХХ веке был советский проект) и постоянно настаивая на своей «безальтернативности», замыкается на себе — в некоторой абсолютной фигуре чистого культа. Этот культ имеет собственную минималистическую догматику и таинство («невидимая рука рынка», «священное право частной собственности»), свои храмы (супермаркет, музей), свои ритуалы, иконы и литургии (реклама, поп-звезды, медиаспектакль) и так далее^[13].

5. Новый атеизм vs. религия сингулярности

Текст, точнее, набросок Беньямина — скорее, незавершенная, открытая исследовательская программа, содержащая в себе массу вопросов, ссылок и интереснейших догадок. Опубликованный лишь в 1980-х годах прошлого века, он уже породил вокруг себя значительную литературу. В дискуссии вокруг него приняли участие некоторые выдающиеся современные мыслители. Например, современный итальянский философ Джорджио Агамбен развивает на его основании теорию современного капитализма как системы, которая делает неразличимыми саму религиозную сакрализацию и ее противоположность, «профанацию»^[14].

Очень плотный в смысловом отношении фрагмент Беньямина продолжает побуждать к новым гипотезам и догадкам. Разъяснения к отдельным моментам и контекстам наброска даны в подробном комментарии к его опубликованному переводу, так что нет нужды обсуждать их здесь^[15]. Однако в качестве своего рода провокации и повода к дальнейшим рассуждениям заслуживает отдельного упоминания загадочная последняя фраза, где Беньямин пишет о том, что «эта религия» (капитализм) видит «…в нерелигиозном индивиде или индивиде-иноверце несомненного члена своего сообщества, подобно тому, как сегодняшняя буржуазия считает таковыми тех, кто не зарабатывает на жизнь трудом».

Обсуждением этой фразы я и хотел бы закончить свое краткое и неизбежно неполное эссе, написанное «из-под руин» проекта, сформированных силой постсоветских обстоятельств. По сути, именно здесь ищущей мысли Беньямина, на мой взгляд, удается ясно наметить структурное отличие капитализма от прежних религий, несмотря на отмеченную нами двусмысленность более ранних формулировок. Капитализм — это странная религия практического членства, не связанного с разделением символов веры, ее репрезентацией и так далее. Именно поэтому она может включать парадоксальным образом даже «иноверцев». Это не религия общей «формулы», единого догмата, символа или «возвышенного объекта» веры, но, скорее, самих множественных сингулярностей, которые осознанно или неосознанно ее практикуют.

Сделаем здесь необходимую теоретическую ссылку по поводу понятия сингулярности, которое недавно было формализовано Аленом Бадью на иных путях, нежели у других выдающихся авторов послевоенной французской философии^[16]. В своей онтологической интерпретации некоторых положений современной математики Бадью делает известное различение «членства» и «включенности», опираясь на аппарат теории множеств, где различаются членство [membership] и включенность [inclusion]^[17]. Коротко говоря, некий термин может быть включен во множество, не будучи его членом. Бадью связывает членство с «презентацией», а включенность — с «репрезентацией». Так, некий термин является элементом, членом «ситуации». В политическом плане — это отдельные индивиды, постольку, поскольку они принадлежат к данному конкретному обществу. С другой стороны, термин может быть включен в ситуацию, когда он представлен в некой «метаструктуре» — например, государстве или религиозном дискурсе — в которой специфичность этой ситуации исчисляется через единичный термин (например, в социальном плане отдельные индивиды сгруппированы государством в классы, «электораты» или конфессии, как «рабочие», «избиратели», «верующие»). Бадью выделяет три возможных типа отношений презентации и репрезентации. Он определяет термин как «нормальный», когда он является «членом», элементом ситуации, и одновременно «включен» в нее, в вышеуказанном смысле; как «избыточный» — когда он включен (репрезентирован), но не является элементом ситуации, как «сингулярный», когда он является частью ситуации, но не репрезентирован (то есть не включен в некую метаструктуру репрезентации).

Согласно нашей гипотезе, идея «капитализма как религии» у Беньямина строится по такой же логике. «Капитализм как религия?» — это чистая презентация без репрезентации, иначе — теологическая сингулярность в строгом смысле слова. «Макрорелигии», то есть прежние религии, связанные с теологическими дискурсами — с репрезентацией, «большими нарративами», так или иначе отходят в прошлое, но само «религиозное», ставшее неотличимым от капиталистического, распространяется, конкретизируется в своих «микроформах», в сети ритуальных и «немых» практик, рассекающих и разделяющих все общество.

Оспаривание этой сингулярной «микроверы» капитализма не может ограничиться лишь хорошо известными лобовыми атаками, обличающими идолопоклонство ее адептов — то есть поклонение символам богатства, денег, массового фетишистского экстаза, или завороженности медийными «мемами», непрестанно воспроизводящими слабое религиозное мерцание капитализма. Скорее, этот странный антикапиталистический атеизм требует формирования новых субъективностей, которые, подобно первым, «безумным» атеистам раннего Нового времени, перестали бы верить именно в теологические сингулярности, микроструктуры и микропрактики, а не только в символы и репрезентации капитала, и отвергли бы саму неолиберальную форму жизни, в которой каждое мгновение поверяется двойной бухгалтерией прибылей и издержек.

Москва–Лондон, 2013–2017