Уже в самом генезисе понятия времени (если оно, вообще-то говоря, понятие) присутствуют разнообразные феномены, которые именуются «временем». История времени противоречива и поучительна, и чтобы ее рассказать, тоже требуется время (и место!). Притом, что мы не гарантируем, что полученное в результате «рассказанное время» (П. Рикер) покроет все существующие, существовавшие и могущие существовать времена.

 

Этернализм: Хронос и Кронос

Прежде всего (и, быть может, в начале всего), существует время моих впечатлений-состояний — от хода или течения тех или иных событий-дел, как внешних природных, так и моих собственных. Это опыт целенаправленного движения-прироста фактически зависит от ритма подтверждающих повторов-итераций. Это самая первейшая, архаическая и синкретическая интуиция: время постоянного и непрерывного (крайне важная характеристика!) возвращения — дня и ночи, сна и бодрствования, вдоха и выдоха — рождения и умирания. Старого и нового. Это время, которому не нужны часы, ибо его не надо измерять.

Но его можно уловить, если не упразднить, если я эту динамику описываю пространственно, для этого и нужно пространство, почему я его и локализую как нечто, связанное с моей собственной активностью, и тогда то, что происходит вокруг и вовне, я могу наблюдать в пластической форме, в виде, например, круга-цикла. Из круга возникает и — сфера, и, собственно говоря, время — это есть способ проявления мира, космоса как упорядоченного и определенного целого, расширяющегося и вновь сжимающегося. Такое «мифическое время» (М. Элиаде) ограниченного и организованного наличия-проявления и называется словом и очень специальным, и очень знакомым — «хронос». Первоначально отдельное божество, «хронос», отождествляется с именем архаического, хтонического и потому титанического божества по имени Кронос. Римский его двойник (чуть более синкретичный) — это Сатурн, который, с одной стороны, божество-покровитель агрикультуры, а с другой — божество-виновник человеческой смертности, а равно и склонности к меланхолии, — отказу от жизни по причине, например, осознания ее бренности или просто бессмысленности (вся поэтика vanitas). Позднее исконно римское божество Янус благодаря своей характерной двуликости тоже стало трактоваться как персонификация времени, направленного в прошлое и будущее одновременно.

Но если о времени не помнить и не осознавать, его просто не будет! Строго говоря, пока я сплю, спит и время! Ни протоплазма, ни мхи и лишайники, ни динозавры, ни, по-видимому, и австралопитеки не замечали, не засекали, не запоминали течения времени и потому его, скорее всего, в доисторические времена, и не существовало.  Так называемое «глубокое время» подобно «глубокому космосу» и практически столь же мифично, сколь и трансцендентно в своей недоступности.

Поэтому, кстати говоря, удобнее и логичнее помещать в начальную или нулевую точку нечто не входящее в порядок последующего бытия — или акт творения, или, на худой конец (начало!) — большой взрыв, а в дальнейшем лепить пластический — или просто предметный — образ времени в виде не сферы, а, например, стрелы, то есть полностью подчинять двигательным функциям вещей. Хотя остается вопрос, кто эту стрелу пускает, сколько у него в колчане этих стрел еще и не слишком ли эта стрела напоминает брошенный взгляд зрителя-наблюдателя — в лице, несомненно, физика, стреляющего глазами своих теорий или даже освещающего все вокруг светом своего разума (в виде светового конуса).

 

Презентизм: Кайрос, эон, зарван — и эпоха

Но есть и иной способ уклониться от трагического и безысходного времени-Кроноса, смысл и сущность которого — пожирать собственное порождение (античная лирика знает «зубы времени»). И в той же самой греческой мысли (и в языке!) появляется и другое понятие — кайрос. И когда говорится, что «придут времена и сроки» (Деян. 1:7), то это — хроносы и кайросы, то есть движущая сила временного потока и его момент, разрез, мгновенное и активное состояние, а не просто участок, сектор временного цикла. Точка-центр античеловеческого хроноса оборачивается точкой невозврата почти что личного кайроса. Условно говоря, хронос — это количество, а кайрос — это качество. Но также — и ожидание (с отрицательными модусами скуки и разочарования).

Сугубо природное дополнение кайроса — оры («времена года»). Соединение кайроса и оры дает всю полноту хтонически-вегетативной событийности (пора, срок, момент — рождения, созревания, плодоношения, урожая и умирания). Но самый важный и семантически обширный античный термин — это «айон», или эон. Это исконное обозначение «времени жизни», а затем — вечности, постепенно начинает иметь в виду особое устойчивое состояние и времени, и пространства, это некий континуум равновесия и исхода, то есть свободы и от непостоянства, и от локальности. «Век» — это самое если не точное, то удобное обозначение того, что есть эон.

Эон сам может в себя превращать иной эон или сменяться им, и момент этого перехода-перелома и сдвига-смещения называется тоже очень привычно, и темпорально, и характерно — эпоха, точнее — «эпохэ», что означает «приостановка» и почти что «снятие». Переход, например, от модерна к пост-модерну — это событие, что составило эпоху в развитии европейского человечества. Поэтому эпоха — скорее, даже не точка, а запятая. Это знак препинания в буквальном смысле слова — знак запинки, требующей припоминания.

Но эпоха —  это не то, что внутри нее, а что последовало за ней. Это переломный момент, порог, за которым — подступающая порой катастрофа (кстати, недаром в «катастрофе» звучит «строфа»: стихия времени творит историю из череды смертей). Эоны и принадлежат этой лименальной картине постоянных перемен, но они ее и вписывают в судьбы людей.

Эллинистическая теология эона заметно усложняется благодаря взаимодействию с мифологическим опытом уже иранского происхождения (космогония первичного божества Зарвана, «времени без границ»). Одним словом, уже античность знает как «круг времени», так и то, что позднее стало называться «стрелой времени». В целом время, не будучи ни субъектом (с ним невозможно поговорить), ни объектом (его нельзя ни потрогать, ни понюхать, как заметил Никлас Луман), ведет свою — то ли жизнь, то ли игру.

 

Финализм: олам и эсхатон

Итак, переходы от эона к эону даже с учетом их возможной эманации (гностическая «плерома») — болезненны и катастрофичны: это и забывание чего-то, что было раньше, и непреодолимая потребность изводить себя воспоминаниями. Выводить себя из себя — в небытие. Это подлинная и неприкрытая никаким дионисийством трагедия метафизического нигилизма (так перечитывает Хайдеггер Ницше). Это вся мука пленения прошлым, судорожное желание удержать самоидентичность — но, так сказать, на стороне, вернее — «в стране далече», которая и есть прошлое, что прошло и чего нет.

Этому противостоит принципиально иное — ветхозаветное — ощущение целенаправленной изменчивости, что называется древнееврейским словом «олам». Олам — это время сдвига-раскрытия того, что и изначально дано (даже исконно — сокрыто), и непрестанно дается. Этот специфически древнееврейский религиозный опыт предполагает веру человека как ответ на доверие Бога, который себя открывает не как удивительное и уникальное божество, а в качестве Того, Кто имеет несомненно положительную волю по отношению к человечеству в лице избранного народа и столь же благое намерение эту волю реализовать. Поэтому момент откровения как самораскрытия Бога — это начало положительной и поступательной истории человечества под знаком завета и закона. <…>

Это направленное и наполненное время, осмысленное и недвусмысленное, обеспечивает и само понятие развития, ибо это всегда пребывающее жизненное время, не имеющее в конце смертного, погребального часа, а только момент осуществленных, вышедших из сокрытости, распустившихся, подобно цветку, потенциальностей.

Это имеет и фундаментальный герменевтический аспект: семантика даже одного слова раскрывается по-разному в разных контекстах, актуализация которых — это как раз дело грядущего, того, что всегда будет новым и обогащающим. Это те самые «новые констелляции» Беньямина, что и являются единственным средством против погружения в миф и закоснения в нем.

И если мы к этому времени прибавим еще один момент, то получим уже наш, характерно европейский образ времени. Это то, что называется христианским, вернее сказать, евангельским синтезом эллинизма-иудаизма и что описывается еще одной темпоральной модальностью — «эсхатоном». Это олам, встретивший кайрос, а вернее — Танах, перечитанный сквозь Евангелие. <…>

 

Психологизм: растяжение души и удержание настоящего. Обцессия и уроборос

Эсхатон — это проблема личного соучастия и отзывчивости, — в нужное время, которое — «ныне», то есть — вовремя. Блаженный Августин формулирует эту проблему предельно эмоционально. Время — это феномен, скорее, аффективный, время можно только переживать по-настоящему в смысле настоящего. И у Августина (11 глава «Исповеди») описывается то почти трагическое обстоятельство, что невозможно уловить момент, когда Бог протягивает мне это время, спасительное мгновение моей подлинности, моей истинной сущности во Иисусе и через Него — в Себе как в Отце.

Это переживание времени как моего собственного состояния, напряженного и требующего всего меня. Но оно ведь в тот момент, когда я осознаю это, уже превращается в прошлое, вытесняемое подступающим будущим. Поэтому время связано не просто с переменой и непостоянством, а с наличием и отсутствием: если нечто существует, то оно во времени, которое — источник жизни и смерти. И, получается, оно и есть мой бог: миф возвращается вновь! Ведь недаром обожествлялось время, а не то же пространство.

Но есть особое место (пространственная характеристика!), где со временем все не так ужасно, это место — человеческая душа (вспомним и Мировую душу Плотина). Она не принадлежит времени, в этом-то и состоит образ и подобие Бога в человеке — в возможности быть свободным, в первую очередь, — от этого почти что проклятия, именуемого временем.

И презентность значит присутствие и пребывание того, что не только неизменно, постоянно, а важно, ценно, значимо и просто — любимо, и что характеризирует не природу, не мир, не историю, а человеческую душу с ее способностью памяти. Она может свое постоянство, человеческую персональную идентичность, распространять как в прошлое (воспоминание), так и в будущее (ожидание-полагание). Человеческая душа — растяжима, и то, что ей важно и должно — тому она способна отдаваться, распространяя себя за пределы времени, быть устойчивой к переменам, стойкой к изменениям (через веру, через отторжение всякой измены и принятие себя как источника всех перемен). <…>

Но потребность в стабильности порой заставляет держать круговую оборону — безотносительно к векторам темпоральности. И не только архаический или поэтический человек, но и, например, невротик циклически и навязчиво возвращается к переживаниям, событиям дурного свойства только потому, что дурное — это ущерб и угроза. И подобное не только легче, но и нужно помнить, потому что это псевдозащита от угроз в будущем. И мнительность следует постоянно обновлять (освежать в памяти, удерживать в вульгарном времени). Это и есть тот порог, за которым — паранойя как переживание непременных и неумолимых угроз извне, в том числе и из будущего (это тревога как недоверие).

В этом — вся сила и власть смертности, понятой как нечто окончательное и неизменное, а на самом деле — необновляемое, похожее или на рубец, или даже на стигму, наложенную на тело, в котором заключена, погребена душа. Или даже весь космос — в безвыходном движении уробороса. <…>

 

Физикализм или априоризм: кинетический круг и хронический недуг

Так что существуют весьма критические основания для определения времени как неизменной меры всякого рода изменчивости (движения). Время — это не просто плохое отображение вечности, то есть устойчивости, покоя и той же истины, как это было до Платона (Зенон с его апориями) и для Платона (в «Тимее» время — подвижный, то есть несовершенный образ вечного, то есть подлинного мира: хронос — это порождение эона). Но заслуга Платона — отделение бытия от времени (тогда как раньше — истина была прямо дочерью Кроноса).

У Аристотеля (в «Физике») проблема времени описывается весьма драматично, эпистемологично и, главное, методологично: неуловимость тела, меняющего свое местоположение, делает невозможным это тело и познать (невозможность настичь — нереальность и постичь). А равно — и уловить и пространство, которое исчезает у нас на глазах — вместе с бытием как таковым.

Так что весьма важно иметь инструмент фиксации если не самого тела, то его динамики и кинетики, которую можно измерять числом и мерить мерой — временем. Это категориальное и потому устойчивое время обнаруживает себя в движении и оно — основа основ всякой рациональности, которая как не только теория познания, но и как вообще основа человеческого существования есть вся европейская судьба и вся участь Запада.

Намеченная еще Аристотелем проблема соотнесения времени и души разрешается мощно и, казалось бы, навеки — у Плотина. Именно он — отец бесконечно важной и всеобъемлющей интуиции: время — это жизнь души, но не индивидуальной, а Мировой. Именно она, ответственная за само существование мира (да и за демиурга как такового), санкционирует наличие времени. Еще один шаг — и вместо окружающего мира как тела той самой Души мы имеем человеческую душу, приемлющую на себя атрибуты Души-Софии, как мы это уже видели у Августина.

Новое время восстанавливает мистику неоплатонизма, сакрализируя и христианизируя античный мистериальный опыт, с другой стороны — способствует возникновению и новой естественной магии, присущей технике: знания как мудрости и искусства, где важно подчинять себе не только собственную душу, но и окружающую природу.

Возвращается представление о времени как о мере свершающегося действия, как интервала в движении тела, что превращает время в характеристику пространства, понятого, в свою очередь, как вместилище-контейнер и даже как божественное «чувствилище». Это подготовил Галилей, это характерно для Декарта, затем появляется у Спинозы и еще явственнее проступает у Ньютона. Время и пространство сами становятся внешними и реальными объектами или даже субстанциями. В человеке есть вечность его божественного происхождения, но в природе существует пространство с тремя измерениями и время (естественная история — уже над историей Творения, а затем и Откровения).

Время как длительность моего наблюдения за некоторыми процессами, которые я вижу пред собой, — это время хронологическое, которое не имеет ни начала, ни конца, оно просто атрибут или способ описания некоторого события или процесса. Внутри него — как отрезок в пространстве — можно выделить время того или иного процесса-события (временной интервал). Универсальное время универсума целиком не воспринимаемо, оно движется от момента к моменту, и тикающие часы, не зависящие от того, что вокруг них, — лучшее воплощение подобного абсолютного времени.

Такому восприятию времени противостоял Лейбниц, для которого и время, и то же пространство — мыслительные конструкции, предназначенные для описания не одномоментных событий. Время — это форма всеобщего порядка изменений, средство выстраивания событийных последовательностей по принципу их несходства. Это чистый и абстрактный концепт, лишенный какой-либо своей собственной сущности и метафизики, но наводящий хотя бы логический порядок в череде противоречивых явлений и фактов.

Кант радикализирует августиновскую философию времени внутренней жизни временем воспринимающей и рефлексирующей души, превращая время вместе с пространством в априорный инструмент рассудка, точнее говоря, — в способ существования, но не человека в мире, а сенсорного аффекта в человеческой душе. Время и пространство — две пересекающиеся и совмещающиеся структуры рациональности, регулирующие синтетическую деятельность, это условия (формы) продуцирующего мышления, выражение его конструктивности и систематичности (знаменитый кантовский схематизм).

Как будто мышление — это построение внутренних высказываний. Но заметим, что язык как устойчивая система правил, — это пространственный (парадигматический) ас­пект того же самого, что реализуется последовательно (синтагматически) — с затратой времени — в диалектике и дискурсе. Язык как система (синхрония) работает только в темпоральном своем использовании, в ви­де речи (диахрония). Но эти покровы он способен сбрасывать, когда под сомнение (в рамках общей критики психологизма) ставится равенство артикулированной речи и активности сознания, когда последнее мыслится хотя бы как система образов-представлений, а вовсе не мыслей-идей, когда речи начинает предшествовать письмо как не последовательность, а наслоение следов, когда конструктивизм переходит в реконструкцию, пройдя (и проходя) испытания или де-композицией (уже Хайдеггер), или де-конструкцией (Деррида).

Романтизму мы обязаны еще одним опытом времени, которое устойчиво называется историческим временем. Время истории — это совсем не время средневековых хроник и уж тем более — не время античного Хроноса. Geschichte не есть Historie (как story не равняется той же history). История начинается не когда кто-то рассказывает, например, происхождение своей или чей-то жизни (биографию или генеалогию). Она начинается там, где я приписываю этому прошлому актуальность для моего настоящего (historia magistra vitae), когда я временной поток (переживаемый мной как воспоминание) направляю на мой (или чей-то) сегодняшний жизненный опыт (переставляю с места на место). Я помогаю прошлому здесь и сейчас себя демонстрировать, воспроизводить или имитировать — в тех или иных вещах и фактах.

Поэтому-то историческое время имеет не просто протяженно-линейный характер, но и характер миметически-событийный, когда с моим бытием соединяются некие обстоятельства, которые были раньше, но которые не то что отбрасывают тень, а обладают властью, смыслом, втягивают меня в свой порядок дел, со-бытийствуют со мной вплоть до сегодняшнего момента. И этот момент я тоже воспринимаю как событие — например, встречи со смыслом или властью тех фактов, что были до меня. Это самое событие прошлого является моим настоящим бытием.

Историзм — это не просто любовь или уважение к прошлому, это не просто рассказы о прошлом. Главное в нем — это идея связности прошлого и настоящего через процесс следования, поэтому, когда историк реконструирует прошлое, он так нуждается в фактах, иначе говоря — ранее произведенных усилиях, имеющих некоторый эффект. Дела кем-то делаются, в делах участвуют, они — действия, и потому факты как дела — это тоже действительность, пусть и историческая, но вполне реальная, причем не пустая, но заполненная.

Исконность, искомость и потому истинность факта свидетельствуют лишь о том, что история — это произведенная ценность. Это продукт практики, именуемой историческим дискурсом. Это один «большой рассказ» (Лиотар) об «истине» как о том, что «было на самом деле» (фон Ранке). А сделанное дело нельзя отменить потому, что, когда оно сделано, наступают его последствия, одно из которых — это я. Я создал реальность истории и сам в нее погрузился, захотел овладеть фактом, и вот я — во власти факта или некоторого консенсуса касательно факта. Факт становится фетишем, возникает «фактиш» (Латур).

Поэтому так важно историю рассказывать, то есть делиться ею и фактически избавляться от нее, а на самом деле — втягивать в нее других, навязывать ее другим, дабы облегчить себе бремя вовлеченности в правила рассказа. Следование правилам ради них самих — верный признак всякой игры, игра же под названием «история» требует таких твердых правил, как историзм, лишь потому, что это игра в мое настоящее через игру в прошлое и в прошлом, и мое настоящее требует, чтобы все было по-настоящему, потому что нет ему альтернативы. Фактически я реконструирую, вернее, сочиняю, пишу (как роман и картину) прошлое, чтобы в этом «мимеcисе» уклониться от самого реального — от себя и своего мира. «Сейчас» заменяется «прежним».

Мы, собственно говоря, это самое прошлое таким способом и устраиваем, думая в нем поудобнее устроиться. Это крайняя, откровенно мифическая условность, поэтому историзм — это, мягко говоря, только одна из моделей реальности, получаемая при использовании лишь одной из моделей времени. И миссия этой модели — не давать разуму и сознанию переживать настоящее, ибо оно неописуемо и потому уже опасно, угрожающе и чревато — новым, неожиданным и нежданным. А потому — подлинным…

 

Фатализм: консерваторы и нимфы

Притом, что такое новое — это «назад в будущее». Вот еще один из самых, пожалуй, странных парадоксов историзма: он предполагает и фатализм. Если что-то — набор или сеть некоторых пропозиций — есть результат некоторых предшествующих констелляций, то что нам мешает предположить столь же неустранимое действие тех же пропозиций и относительно будущего, если мы признаем их верными (истинными)? Мы не просто ожидаем нечто от будущего или его предвосхищаем, но его само заведомо наполняем некоторым содержанием как истинным, то есть неустранимым, исключая тем самым всякие альтернативы, возможность которых могла бы стать действительностью, если бы мы пользовались недетермированными высказываниями, не старались бы доказать их истинность или бы признавали хотя бы чисто логическую нереальность таких претензий.

История как нарратив начинается там, где череда дат и датировок превращается в логику так называемых исторических периодов, где период — это буквально отрезок пути. Это эпоха, которая имеет не только количественный, но и качественный характер, это лики времени, которые сменяют друг друга, как на лице — его выражения. И для исторического сознания такая физиогномика —  определенная логика смены образов и состояний, которые можно рассматривать — как на картине, вернее — на фреске (вспомним, что для Альберти живописное изображение именовалась техническим — и риторическим! — термином «история»). Она есть особое пространство отдельных связей, которые только очень условно, абсолютно виртуально имеют отношение к конкретному факту, событию и так далее. Мы именно организуем наши представления о прошлом, мы пишем картину, рисуем трехмерную или многомерную фреску под названием, например, «история искусства». И, конечно же, нам, безусловно, необходимо сохранять в целости наше творение, не давать ему устаревать, ветшать, постоянно его охраняя, сберегая (консервируя) и восстанавливая (реставрируя). Написанная история призвана определять и текущие, и будущие события (что-то в нее по прошествии лет войдет, а что-то — мелкое и малозначительное — нет). Хотя нечто может то входить в эту фреску, то выходить — по своему, вопиющим образом внеисторическому — символическому — разумению (знаменитая «нимфа» Аби Варбурга).

Так что за историческим понятием времени скрывается условность еще и перформативная, близкая к правилам даже не словесного повествования, а театрального действа, которое всегда направлено вперед — к своей концовке. А равно и к финалу всякой истории, во всяком мире рассказываемой. Историзм, как всякое путешествие во времени, равно направлен и в прошлое, и в будущее, он изымает из прошлого то, что ему надобно, и пересаживает его в будущее, вырабатывая или покорность, или, наоборот, недовольство, или тормозя поток событий, или революционизируя их.

 

Идеализм: время истории Духа

Именно Гегель и есть на самом-то деле отец всякого историзма, потому что он находит в истории как таковой единственное возможное логическое, смысловое объяснение изменений, не зависящих от природно-кинетических, материальных процессов, которые удел механики и не более того. Время для Гегеля — «негативное единство внешне-видимого бытия». Оно столь же идеально в качестве «формы созерцания», как и пространство, будучи «созерцаемым становлением», которому покорно «только природное», тогда как дух — «над временем», он сам — «власть времени», он — вечен. Время само — продукт природных процессов, оно не есть их «фактор», оно — «снятое пространство». Исчезновение и повторное самовосстановление пространства и времени друг в друге — это и есть движение.

И дальше Гегель предвосхищает всю неклассическую физику ХХ века, говоря, что «непосредственно идентичное присутствующее единство» пространства и времени — это материя (будущий «пространственно-временной континуум»). Тогда как, казалось бы, спасительное «теперь» (nun) — предельно абстрактное и потому лишь исходное и «бедное» понятие, вовсе не соответствующее вечности.

Только идеальные процессы (для Гегеля — свободные, ибо лишь дух — свободен) независимы от истории личной и человеческой истории. Для понятийной структуры сознания как субстанции история важна и неизбежна: это свидетельство того, как Дух-Абсолют отдельными своими манифестациями, в диалектической логике смены форм или стадий собственной конкретизации, неуклонно открывается сознанию в череде смертей старого и рождений нового, делая это в форме бескомпромиссной борьбы, что выражается в череде кризисов, когда одна противоположность сменяется и снимается другой. В сознании человека, стремящегося к абсолютному знанию и в истории сознания, то есть в культуре, Абсолют работает как особый — духовный мотор.

<…> Поэтому историзм дополняется историчностью (Гадамер). Человек как познающее бытие историчен, потому что он не может познавать сингулярно, отождествляясь с Абсолютом (как у Шеллинга), он узнает или познает отдельными аспектами и обязан помнить о том, что было с ним раньше, вернее, что умерло (даже чисто семантически), чтобы что-то родилось. Историзм — это удержание прошлого, хранение ему верности, а историчность — это доверие памяти и постоянное напоминание о ее недостаточности — через готовность к отказу от себя.

 

Утопизм, пассеизм, консерватизм: иллюзии и травмы нерождения

Но некоторые варианты отношения к историческому времени исключают историзм или выворачивают его наизнанку. Это, например, пассеизм, что есть форма контакта с прошлым не как с источником некоторых знаний, а неких, скорее, чувств, быть может, одной-единственной эмоции, все себе подчиняющей.

<…> Это форма обращенного и превращенного, то есть квазирелигиозного чувства — фрустрированного поклонения прошлому. В таком комплексе всевозможных психологических, а равно и культурных установок сквозит все та же регрессия: я оплакиваю прошлое как время собственного детства, собственной невинности и незамутненности, всего того, чего я то ли сам лишился, то ли кто-то (или что-то) меня лишили. Меланхолия — тотальна и ритуальна. Но она — и антикоммуникативна, это темпоральный аутизм, ибо в отрицаемой мной современности я отрицаю и своих современников! Она — гуморальна (черная желчь), отравляет меня и замыкает на внутренних и безвыходных процессах обмена веществ или вещей (метаболизм в самом широком смысле слова как коммуникативность и социальность — реальная и извращенная).

Но этот культ оплакивания ушедшего связан и с более конкретной разновидностью континуальности. Это то, что именуется порой совсем бездумно традицией. Она — не просто удержание прошлого, поддержание памяти о нем и уважения к нему. Это и не просто консерватизм, хотя многие очень его любят (миф «традиционных ценностей»).

На самом деле историю невозможно удержать в том виде, в каком это я себе представляю, я пытаюсь ухватить образ прошлого, то есть уже вторичный продукт, всегда требующий повторного репродуцирования, возо­б­новления, подтверждения. А для этого — необходимы всякого рода инсценировки утраты, посягательства, забвения и так далее, вызывающие рефлекторные реакции сохранения-охранения. Но это только имитационные модели, стимулы-симулянты, политизирующие прошлое симулякры ради распространения на него своей власти (порой тоже — воображаемой).

Рисовать с помощью воспоминаний картины прошлого — это одно, но с помощью желаний — картины будущего — это другое, хотя доминирующий и там и здесь фактор — воображение, то есть — фикциональность. Утопия — уже этимологически — это неведомая страна, которой нет на карте, в которую можно попасть, лишь лишившись возможности взрослеть. Притом, что утопия не равна а-топии (М. Оже), а инфантильные фиксации не обеспечат «вечной молодости» (Г. Марку зе), разве что заразят «ювенильностью» (Й. Хейзинга).

И странность в том, что отсутствие в пространстве — это отсутствие зазора в самоидентичности! И тем самым утопия вырывается на свободу. В этом вся парадоксальность утопизма как парарелигиозного эсхатологизма. Или все-таки его разоблачения? Ведь с собой, то есть с непосредственно данной реальностью, я могу встретиться, только отдавшись — вне всякого актуального интереса — этому «духу утопии», реализовав тем самым «принцип надежды» (Э. Блох). Другими словами, утопию на пути к «концу истории» (Ф. Фукуяма) всегда поджидает и дух революционного милленаризма (В. Беньямин).

 

Интуитивизм: различие, длительность и свобода непосредственного времени

И выход их этих то ли огненных кругов, то ли разженных стрел историзма — это настоящее как таковое, то есть время как прямо и даром данное. И аналитика такого времени — стезя феноменологии, от которой, впрочем, следует отличать очень похожее и родственное явление, связанное с име­нем Бергсона.

Начало его весьма нелицеприятного прощания со всей предыдущей (традиционной) философией (в том числе — и времени) коренится в понимании сознания как череды всегда качественных различий, где не может быть повторов (при всем возможном сходстве), ибо сознание — всегда в «промежуточном времени». Разница во времени — разница качественная, это не оттенок, не степень: другое время — другое состояние! Это совсем не случай гомункулюса, сидящего в зрительном зале собственной головы и поглощенный рассматриванием «фильма», то есть внешней реальности (знаменитая бергсоновская метафора «кинематографического сознания»).

Забвение непосредственного опыта приводит к печальным последствиям: обиходное понимание времени — это замена времени пространством и появление временного интервала. Время превращается в разновидность вещи-предмета, и как все в пространстве — оказывается чем-то измеряемым, чем-то количественным, а моменты времени — точками на воображаемой линии. Тогда как настоящее, не ложное время — это время переживаемое и проживаемое. Истинное время — внутренний опыт, где не действуют законы внешнего и предметного мира, в котором каждой вещи отведено ее место. В настоящем времени каждое его состояние проникает одно в другое. Это звуки музыкального произведения, которые наслаиваются друг на друга и продолжают звучать одновременно с другими звуками.

И в этом случае первичный феномен времени — это знаменитая бергсоновская длительность (dureé), получаемая благодаря тому, что деятельность сознания — это всегда синтезы и взаимосвязи. Сознание всегда формирует «целое время», состоящее из прошлого (память) и настоящего (актуальность). Сознание способно продлевать прошлое и одновременно предвосхищать будущее. Сознание — непрестанная динамика, оно — порыв, поступательная реконструкция целого из отдельных моментов. Сама человеческая экзистенция — конкретная длительность, постоянное сбережение прошлого перед лицом актуально происходящего. Именно влечение к прошлому, потребность оживлять его, уплотнять его с помощью истории и есть проявление длительности. Сама жизнь — это постоянная аккумуляция опыта — непрерывно происходящая история.

Каждый момент жизни — это акт порождения нового. Фактически мы творим нашу жизнь, делая это во времени. И потому мы в первую очередь, имея дело со временем, имеем дело с прошлым, от которого зависим как от своей истории, которая нас делает тем, чем мы являемся и в первую очередь — наш характер. Но и наоборот: прошлое таково, каким мы его сделали своими делами. Так что мы постоянно формируем себя или себя деформируем посредством наших дел.

Только интуиция как метод дает опыт непосредственного сознания как взаимосвязанного протекания различных состояний. И это мое собственное сознание — мое самовосприятие, цель которого — моя прямая презентность, в которую ничто не вклинивается, в которой нет никакого прерывания: то, что дано без всяких посредников. Сознание призвано избавиться от всего промежуточно-опосредующего, вернуться к первичной чистоте. И это — внутренняя различность, постоянное возвращение к новому, к конкретному, к тому, что проживается/переживается. Это конкретное время отлично от абстрактного времени, удобного для манипулирования.

Но не объективизируем, не экстериоризируем, не фальсифицируем ли мы непосредственность сознания уже одним нашим его описанием? Это именно та проблема картезианского наследия, что перешла от бергсонизма (как вершины философии жизни) равным образом и к феноменологии, и к нарождавшейся почти синхронно критической теории, более известной как «франкфуртская школа». Важно, что там и здесь в эпицентре стояла радикально обновленная аналитика времени и — истории. Но прежде — совершенно синхронный опыт прямого избавления от времени как иллюзии, как чего-то чисто логически — нереального. Это, конечно же, Джон Эллис Мак-Таггарт и его сенсационная (для своего времени!) заметка «Нереальность времени» (1908).

<…>

 

Нигилизм: А-серия и В-серия — неизменность как приговор

На самом деле существует два принципиально несхожих феномена, одинаково именуемых «временем». Одно дело — это настоящее/прошлое/будущее, другое — событие и его позиция относительно других событий — раньше/позже. Первый случай МакТаггарт предлагает именовать А-серией, второй — В-серией. Если принять понятие времени как описание изменений, то понятно, что В-серия — это вообще не о времени (отдельно взятые события, пусть и в последовательности, никак сами не меняются, подобно числовому ряду, где одни числа — позже других, другие — раньше, что никак их самих не превращает друг в друга).

В-серия — это порядок презентности и постоянства отношений.

Казалось бы, совсем иное дело в случае

А-серии. Это временной порядок динамических, потоковых событий, переходящих последовательно от будущего через настоящее в прошлое. Это не вещи, не положение дел. Это чистая событийность. И только она — время. Но тем самым, если мы принимаем тезисы, будто время — это изменения (1), изменения — это переход от будущего в прошлое через настоящее (2) и изменения — это именно непрерывное (то есть одно) событие (3), то получается, что время — нереально, ибо нереальна ситуация, когда одно и то же (в данном случае — событие) оказывается и в будущем, и в настоящем, и в прошлом (это не могут быть разные события, так как в этом случае мы не могли бы говорить об изменениях, мы просто бы оказались в В-серии и совершили произвольный скачок из презентизма в этернализм). Вывод простой: само время —  нереально.

Разрешение ситуации — ревизия более фундаментальных оппозиций типа континуальность/дискретность и их связи с идентичностью. Это всю проблему из области действительности и объективности переносит в сферу или психологизма (худший вариант), или сознания как такового (гораздо лучше). Время, быть может, все же существует, оно не иллюзия и не суеверие. Представим себе презентизм и этернализм, сходящиеся в одной точке, вернее — плоскости прагматизма, еще точнее —  в горизонте работы сознания — в рефлексии. Нигилизм времени побеждается — реализмом времени, которое — единственная форма всех переживаний.

 

Реализм: импрессия темпоральности — ретенция и протенция

Феноменологическая редукция выводит сознание из порядка объективного времени. «Временность» (темпоральность) — это форма (способ) соединения отдельных переживаний друг с другом, каждое из которых принадлежит бесконечному потоку переживаний. Способ данности переживаний — предмет рефлексии, которая выявляет, что каждое переживание конституируется внутри единого течения способов данности.

Сущностный закон, постулируемый Гуссерлем, заключается в том, что каждое переживание схватывается как с точки зрения временного потока, так и с точки зрения одновременности. Чистое Я — протоформа сознания, в этой континуальной темпоральной последовательности и связывающего воедино поток переживания. В рефлексии этот поток со стороны «чистого Я-взгляда» несет в себе и горизонт переживаний, еще не попавших в поле зрения. Поэтому этот поток — не «сингулярное переживание», а «идея» в кантовском смысле слова — нечто, содержащее в себе свое дополнение. Поэтому интенциональность получает расширение: в ее содержание отныне входит «взгляд на-» и, соответственно, «я-обращение к чему-».

Пример прослушивания все той же музыки дает следующее: звук начинается (раздается) и заканчивается (исчезает), тем самым исполняет-наполняет некоторую длительность, которая осознается внутри континуальности устойчивого потока. Поэтому про звук можно говорить: 1. как о феномене: теперь появляется, теперь исчезает, теперь появляется новое «теперь» и так далее 2. и как о способе его переживания: «теперь» собственно воспринимается, «теперь» уходит в ретенцию как текущий участок потока с убывающей ясностью над темной пустотой ретенционального сознания — вплоть до полного исчезновения. То есть интенциональность — это отношение к самому феномену (звук как «гилетическая данность») и отношение сознания к этому отношению (сознание переживает, что нечто воспринимается). В результате — не просто феномены, а «феномены протекания». Их источник — «протоимпрессия», то есть сознание, понимаемое в постоянной перемене, в непрерывном переходе от ретенции к ретенции, что есть и их модификация

«Бытие и время» (1927) Хайдеггера, как известно, отличает Historie (научную дисциплину) от Geschichte [ge-schich-te = посланное, поданное], которая обнаруживает особую черту бытийственной человеческой жизни: ее временный характер. Бытие как озабоченность (заботящееся, охваченное заботой бытие: где или забота, или забытье) уже структурировано темпорально, а именно — в способе бытия как падения-упадка. Это подразумевает готовность удерживать себя при грядущем, то есть находиться в ожидании.

Но это не-собственная темпоральность, собственная вводится — в «протекании к смерти». Экспозиция такой темпоральности — обнаружение времени как «возможного горизонта всякого уразумения бытия». Сущностные моменты аналитики времени заключаются в заботе (1), горизонте и экстазе временности (2), во временности повседневной и собственной (3), в вульгарном понятии времени (4), в мировом времени и внутренней временности (5), во времени-пространстве (6), во времени и трансценденции (7), во времени и историчности (8).

Помещенность времени в мир «покрывает» (накрывает-скрывает) первичное время —  по причине «заброшенности присутствия». Отсюда — «вульгарное» («донаучное») разумение времени: как чего-то измеряемого при взгляде на «до» и «после», в горизонте «раньше»/«позже» при встрече с движением. Это то самое время, что знакомо нам как «мера движения».

В совсем позднем тексте «О деле мышления» (1969) время — это то, что дарует бытие (Sein), причем — в будущем (Zu-kunft), в «прихождении-на-нас» (Auf-uns-Kommen). Поэтому для «собственно времени» традиционные модусы (грядущее, бывшее и настоящее) — способы «простирания-обогащения» бытия: это три измерения бытия, к которым добавляется четвертое — «Zu-spiel» («игра друг-в-друге», под-игрывание, «перепасовка», «поддержка» и так далее). Буквальный смысл выражения «время существует» (es gibt die Zeit) предполагает «некоторый род давания-дарования состороны бытия» («дарование дара бытия»).

 

Мессианизм-материализм: критика и аура — революция как спасение

Последний рубеж теории времени, прямо подступающий к постмодерну, подготавливающий его и отчасти ему альтернативный — это франкфуртская школа, в частности, имя и идеи Беньямина. Именно он касательно времени (причем сугубо исторического) выразился отчетливее и оригинальнее всего. <…>

В 1939 году пишется текст «О понятии истории», где уже опробованная и вполне зарекомендовавшая себя теология библейского мессианизма оказывается на службе исторического материализма. Но вместо анархического бунта с его манифестацией чистого Божественного насилия, не связанного никак с сохранением определенных гештальтов, теперь — революция, понятая как исполнение мессианского времени, как «полная презентность».

Однако, в революции — только шанс мессианского времени, а не сам прорыв. Революция — только прыжок и только из исторического времени. Ведь силы, согласно Беньямину, черпаются из прошлого: это и есть исторический материализм, а не упование на грядущее (как в религии или социал-демократии). Все угнетенное и подавленное (классы, эпохи, идеи) не просто взывает к отмщению, но становится источником энергии разрушения и одновременно — избавления. Принесенные жертвы — пусть и невольные, тем не менее — оправдываются и принимаются. Так и происходит спасение.

Подобная революция совершается и в тра­диционном историческом дискурсе (Geschichtschreibung) — через отказ от историзма. Так и осуществляется методологический «прыжок тигра» (выражение Беньямина) в прошлое: не собирание «перлов» исторических событий в «корзину» истории, а изъятие-вырывание их из прошлого ради современности — ради новых гештальтов и нового саморазумения. Осуществляется все тот же «конструктивный принцип»: цитация прошлого и его тем самым актуализация. Это тот момент в настоящем, который меняет прошлое, вернее, обращает все течение истории — и одновременно его «охраняет и снимает» (вспомним, что у Блоха начало «встречи с собой» как условие познания — это «мрак пережитого мгновения», когда мы в непосредственности опыта слишком «близки» к себе, слишком близоруки и бессознательны, а значит — принадлежим только прошлому, освобождение от которого возможно не в воспоминании, а лишь в «мечте», побеждающей настоящее, делающей его для нас необходимо «чужим»).

Фактически перед нами тот исторический материализм, в котором история предстает как материал, как нечто, что выходит из утробы-матери (платоновской хоры?), когда все невинные жертвы — это последствия (не послед!) травмы рождения (не прерывания беременности!), изъятия из всего прошлого как из не-бытия.

Но если «спасающая критика» — это «подготовка революции» (каким вопиюще странным и диалектическим образом накладываются на этот постулат идеи автора, оставившего нам «Революцию современного искусства»!), то как эта критика согласуется с политикой? Или если мессианизм — это мистический утопизм (так согласно уже Блоху), то самый радикальный способ упразднения всякой топики — это перенос (трансфер-метафора) политики (как практики порождения и подтверждения власти) — в текст.

Апокалиптика, как известно, — это, в первую очередь, литературный жанр: конец одного творения и начало нового должны быть записаны, и желательно своевременно!