Политика идентичности и постсоветский проект
 

Как для постсоветского художника, начавшего активно работать в нулевые годы XXI века, для меня важно было выразить общее постсоветское состояние и на территории бывшего Советского Союза, и в Соединенных Штатах, где я жил, начиная с середины 90-х. Я был продуктом советской системы, и тогда мне казалось, что говорить можно только от лица обобщенного постсоветского субъекта, которым я тогда себя искренне ощущал, не задумываясь об ограниченности моего собственного опыта и самосознания, находившегося тогда в неартикулированном состоянии. Постсоветский опыт виделся мне в первую очередь опытом коллективным, который должен переживаться субъектами совместно и в котором приоритет должен оставаться за большим геополитическим нарративом падения второго мира и его идеологических конструкций. На то, что я в своей работе отдавал общественному предпочтение перед личным, повлияли не только сугубо личные причины, но и исторически обусловленные обстоятельства.

Это было некритическое переживание того факта, что в течение 90-х и большей части нулевых нас, постсоветских художников и интеллектуалов в Нью-Йорке, местная художественная общественность воспринимала достаточно одномерно — как обобщенного постсоветского субъекта, лишенного национальности, гендерной идентичности, сексуальной ориентации и т.д. Нью-Йорк не вдавался в детали — для него все мы были просто «русские». Право на сложность, которого добились американские художники и интеллектуалы внутри большого американского нарратива в 60-е — 90-е, так просто не переносилось на «гостей с Востока».

С одной стороны, концепция универсальности советского и постсоветского опыта эффективно сглаживала эксцессы буржуазного индивидуализма в мире современного искусства, где продолжается превращение фигуры «свободной» личности и ее самовыражения в товар. Однако на рубеже 10-х годов, мне стало казаться, что концепция универсальности постсоветского опыта насильственно упрощает многомерность постсоветского субъекта, нивелирует его реальную сложносочиненность. Я осознал, что на самом деле эта универсальность — мнимая, и что на деле она превращает советский и постсоветский опыт в набор стереотипов, удобных для восприятия и описания. Тем самым советский опыт, часто действительно выражающий универсальность коммунистического проекта и маргинализирующий любую непохожесть, давал Западу возможность принять его некритически, не удручая себя интеллектуальным усилием по распутыванию противоречий внутри этого кажущегося гомогенным опыта. Универсальность удобна, поскольку позволяет закрыть глаза на болезненные противоречия. «Политика универсальности» как противоположность «политике идентичности» по отношению к современному российскому искусству до карикатуры упрощала то, что на самом деле представлял собой советский и постсоветский российский опыт.

Однако в идее «универсального восприятия постсоветской России» заключен немалый элемент лукавства. Постсоветский субъект в глазах западной общественности представлялся вовсе не таким уж универсальным — он был определен как белый гетеросексуальный мужчина. Тем самым Запад как бы оставил за «недостаточно цивилизованным» российским культурным полем право на то, чему уже давно отказано в легитимности в западном контексте — а именно на исключение и замалчивание различий. На постсоветского субъекта был спроецирован стереотип консервативного восприятия, бытовавшего на Западе до эпохи политики идентичности. Можно говорить о двойном стандарте — в то время как для западного художника возможна была нюансированная и многомерная идентификация, российский художник должен был репрезентировать универсальную постсоветскость как таковую.
 

Фрагментация постсоветского субъекта
 

В начале этого десятилетия мне стало казаться чрезвычайно важным деконструировать миф об «универсальности» советского и постсоветского российского опыта и артикулировать неоднозначность советского и постсоветского субъекта. Мне стало очевидно, что этот опыт и этот субъект чрезвычайно сложны и многомерны, как и любой другой опыт и субъект, окрашенные национальными, гендерными, сексуальными особенностями, и что эта сложность не должна замалчиваться на территории современного искусства. Обращение к теме советских и постсоветских различий для меня — это не просто погоня за «интеллектуальным капиталом» самоценного усложнения советской и постсоветской теории, но желание воздать должное реальной, «прожитой» сложности человеческого опыта в советском и постсоветском пространстве — реальным россиянам, чья жизнь определена национальными, гендерными, сексуальными компонентами. Проект фрагментации постсоветского субъекта — это выступление против насилия универсальности, которая на практике приводит к репрессивной уравниловке. Идея здесь, однако, не в том, чтобы просто деконструировать универсальность советского опыта и показать несостоятельность такого понимания. Напротив, я хочу артикулировать важность и одновременно противоречивость проблематики универсальности. Напряжение между универсальностью и отличиями представляется мне важнейшей составляющей советского и постсоветского опыта.

Я оказался в Нью-Йорке в середине 90-х, когда дискурс политики идентичности в нью-йоркском художественном мире был в самом расцвете. Тогда я не считал возможным влиться в этот дискурс, поскольку не находил у себя четко артикулированного политического самосознания и, фигурально выражаясь, отсиживался в национальном и сексуальном подполье. Мое тогда еще не артикулированное постсоветское сознание говорило от имени обобщенного, универсального постсоветского субъекта, не имеющего национальной принадлежности, пола и сексуальной ориентации. Хотя скорее это был все же «взятый напрокат» голос белого гетеросексуального мужчины московско-петербургской национальности — всеми узнаваемый голос «русского художника» чистого искусства. Как раз «чистое искусство» — это искусство белых гетеросексуальных мужчин, у которых «нет проблем», и одновременно убежище для остающихся «в подполье» «меньшинств» в состоянии сублимации.

В 90-е и нулевые я, как и большинство постсоветских художников, не был готов к дискурсу политики идентичности. В то время постсоветская реальность еще недостаточно отпочковалась от репрессивного универсализма советского времени, где художник должен был говорить именно за всех. Любая политика идентичности была не cool и высмеивалась в художественном сообществе как находящаяся вне дискурса современного искусства, которое понималось в основном как чисто формальная инновация, не замаранная социальной ангажированностью. Политика идентичности виделась чем-то привнесенным, чуждым, надуманным. Она представлялась западным «эксцессом». Постсоветский деятель современного искусства как огня боялся маргинальности и субкультурности. Кроме того, он должен был отвоевать себе место под солнцем в западном дискурсе современного искусства, где место было только одному русскому художнику, представлявшему именно советскую универсальность.

Мое глубокое убеждение состоит в том, что сейчас наконец пришло время политики идентичности для русского постсоветского искусства. Собственное мое обращение к политике идентичности и желание усложнить и разложить на составляющие одномерную фигуру «русского постсоветского субъекта» (и художника) — это не только личное и сильно запоздавшее переживание западного дискурса политики идентичности. После того как на протяжении двадцати лет сама жизнь расшатывала универсальность советского опыта, а коммунистический универсализм утратил былую власть, пришло время дискурса политики идентичности, наше время. Это историческая реальность, и не важно, что в контексте истории искусств мы «опаздываем». Я вижу в том, что поворот к политике идентичности происходит именно сейчас, движение более масштабного исторического поворота в постсоветском российском искусстве, в котором участвуют такие художники и авторы, как Таус Махачева, Надя Плунгян, Хаим Сокол и другие.

Я убежден, что для постсоветского искусства миновать эпоху политики идентичности невозможно. Только пройдя через дискурс частности и партикулярности мы, быть может, опять обретем право на универсальность и язык чистого искусства. Необходимо озвучить и услышать репрессированные человеческие нарративы прошлого и настоящего — лучше поздно, чем никогда. Мне представляется, что именно сейчас, когда на постсоветском пространстве уже почти полностью исчезло ощущение общности и пышным цветом расцвели ксенофобии разных видов, работа политики идентичности актуальна и важна как никогда.

Обращение к теме Биробиджана
 

Обращение к теме Биробиджана для меня — часть большой программы политики идентичности и сегментации советского опыта, которая меня сейчас занимает. Это часть проекта по расчленению большого советского нарратива на множество микронарративов. Используя тактику исторического ревизионизма, я хочу найти внутри большого русско-советского нарратива место тому, что систематически вытеснялось и замалчивалось, в том числе аспектам этнического, гендерного и сексуального. Это проект критического дополнения советского и постсоветского нарратива, движущийся в сторону новой общности, но уже на качественно новых условиях включения различий.

Тема Биробиджана возникает у меня как преломление политики идентичности в моей оптике: постсоветского еврея, наконец вышедшего из национального «московско-петербургского подполья». Обращение к теме Биробиджана означает переосмысление и артикуляцию советско-еврейского опыта как озвученного микронарратива внутри нарратива советской истории. Обращаясь к истории создания и бытования Еврейской автономной области в составе Советского Союза и к значению этого события для советско-еврейской истории, я пытаюсь разобраться, в чем же на самом деле смысл этого опыта еврейской советской секулярной утопии для моей семьи и лично для меня.

История моей семьи достаточно типична для большинства ассимилированных московских еврейских семей советского времени. Как и мои родители, я родился и вырос уже в Москве. Однако все мои малограмотные и говорящие на идиш бабушки и дедушки приехали в Москву в 20-е — 30-е с Украины в ходе колоссальной еврейской миграции в крупные города Советского Союза, и особенно в Москву и Ленинград, из бывшей «черты оседлости», отмененной после революции. Они ехали в поисках работы, спасаясь от голода на Украине. Рожденный спустя два московских поколения, я был уже образцово-показательным ассимилированным москвичом, чье этническое «я» без остатка растворилось в русской советской культуре, с типичным гибридным сознанием и по-настоящему осознающим свое еврейство только раз в год при посещении еврейского кладбища под Москвой, где похоронены мои родственники.

Биробиджан никогда не присутствовал в сознании моей семьи. Ни я сам, ни кто-либо из моих родных никогда не бывал в Биробиджане. До недавнего времени я не знал ни одного человека из Биробиджана. Мы никак не связывали свою жизнь с биробиджанским экспериментом. Однако уже в Нью-Йорке и уже в 10-х годах в моем сознании возникла тема советско-еврейского нарратива Биробиджана как неосознанного «потерянного дома». Тому, что тема Биробиджана появилась в моей работе, способствовал и развившийся в Нью-Йорке умеренный диаспорический национализм, в котором всегда присутствовала как русская, так и еврейская составляющая. Тема Биробиджана возникла как результат ощущения недостаточности самоидентификации «через дефис» (russian-american, russian-jewish, russian-jewish-american), которая все же более адекватна, чем безответственная формула russian-born New York-based artist. Тема Биробиджана в моей работе — это выражение тоски по утопическому «дому», где я никогда не был, желание заявить о своем праве на автономию в пределах больших («советского», «русского», «еврейского», а теперь и «американского») нарративов. Биробиджан стал частью моей идентичности.

Как и многие другие расовые, этнические, гендерные и сексуальные микронарративы внутри большого советского нарратива, советско-еврейская тема в открытой форме практически отсутствует в современном искусстве и воспринимается как не cool. Из художников, работающих с этой темой на территории современного искусства, я могу вспомнить только представителя старшего поколения — Гришу Брускина. Обращение к теме Биробиджана для меня — это проблематизация моей личной советско-еврейской идентичности, а также воздание должного исторической уникальности биробиджанского эксперимента в контексте всей еврейской истории — ведь именно в Советском Союзе в 30-е годы, за десять лет до создания государства Израиль, была сделана попытка построить еврейскую государственность после почти двухтысячелетнего перерыва.

Когда я говорю о Биробиджане, у меня нет иллюзий. Я прекрасно понимаю, что Биробиджан был «лжемессией» и что еврейская секулярная социалистическая утопия потерпела сокрушительное поражение. Однако нарратив Биробиджана, несмотря на свою неудачу, даже сейчас в состоянии привязать меня как постсоветского еврея к советскому прошлому, к советской истории, превращая меня из фундаментального «другого» русско-советского дискурса в полноценного субъекта. Биробиджан вписывает меня в рамки нормы — в фактически существующей или воображаемой Еврейской автономной области я уже не «другой», и, находясь в этом пространстве реальной или виртуальной автономии, я уже готов с энтузиазмом рассмотреть вопрос об общности, интернационализме, универсальности и чистом искусстве.
 

Введение в Биробиджан
 

Еврейская автономная область в составе СССР была создана в 1934 году на Дальнем Востоке, на границе с Китаем. Территория ее приближалась по размерам к Швейцарии, государственным языком был идиш. Область Биробиджан получила такое название по имени ее столицы, и, согласно замыслу, должна была стать домом для значительной части советских евреев, что разрешило бы «еврейский вопрос» в Советском Союзе. Поначалу биробиджанский проект был встречен в прогрессивных международных кругах с энтузиазмом, и в Биробиджан стали прибывать еврейские переселенцы как из Советского Союза, так и из-за рубежа — в том числе из таких стран, как Аргентина, Соединенные Штаты, Палестина и других. Однако эксперимент смог привлечь не так уж много переселенцев. Многие из приехавших уже к концу 30-х покидают область, деморализованные сталинскими чистками руководства региона в 1937 году, сложными для сельского хозяйства природными условиями, а также травматическим осознанием отсутствия каких-либо исторических связей с этим регионом.

Середина 30-х навсегда осталась высшей точкой биробиджанского проекта — международный энтузиазм советско-еврейского строительства того периода уже никогда не повторится впоследствии. Во время Второй мировой войны произошел определенный всплеск интереса к Биробиджану. Обсуждался в том числе проект переселения в область еврейских беженцев из Восточной Европы, и уже после войны — еврейских детей-сирот из Польши. Однако ни один из этих проектов осуществлен не был. Кампания по борьбе с космополитизмом, начавшаяся в Советском Союзе в конце 40-х, захлестнула и Еврейскую автономную область, окончательно подорвав биробиджанский проект. В Биробиджане началась борьба с еврейской культурой — были закрыты учебные заведения и печатные издания на идиш, а советским еврейским писателям выдвинуто обвинение в буржуазном национализме. В 60-е выход части печатных изданий на идиш был все же возобновлен, но советская еврейская культура уже никогда не оправилась от травмы антиеврейской кампании конца 40-х.

Однако Еврейская автономная область никогда не была расформирована и существует и по сей день, теперь в составе Российской Федерации, при том, что с карты исчезли многие другие территориальные автономные единицы, созданные в Советском Союзе в 20-е и 30-е, в том числе такие, как Республика немцев Поволжья и Крымско-татарская республика. Существующий и по сей день Биробиджан остается реликтом национальной политики первых десятилетий советского проекта, осязаемым выражением «невозможного» территориального строительства ХХ века как в Советском Союзе, так и во всем мире в целом. Еврейская автономная область — это монумент столкновению и взаимопроникновению национализма, интернационализма, мечтаний и реальности советского проекта.

Биробиджан как нееврейское
 

В советско-еврейском коллективном сознании Биробиджан, начиная по крайней мере с послевоенных лет, ассоциируется с чем-то мертворожденным. Он кажется созданным искусственно, ненастоящим, неестественным, чужим. Биробиджанский проект оказался не в состоянии воодушевить многомиллионное еврейское население Советского Союза. Советские евреи предпочитали остаться на территории исторического компактного проживания в западных районах Союза — в основном на Украине — или же мигрировать в крупные города, такие как Киев, Москва и Ленинград, где они получили право проживания после отмены пресловутой черты оседлости.

В советско-еврейском коллективном сознании Биробиджан представлялся и представляется нееврейским. Это что-то чрезвычайно советское, находящееся за пределами и еврейской современности, и современности вообще. Для советских евреев Биробиджан — это пощечина, нанесенная Сталиным, нашедшим им «невозможную» территорию вдали от мест их исконного расселения. Для советских евреев Биробиджан представлялся в первую очередь местом, где их нет.

И в то же время создание Биробиджана было не просто плодом больного воображения Сталина. Созданию Еврейской автономной области предшествовало более полувека интеллектуальных дискуссий, которые велись еще в Российской империи и в которых принимали участие интеллектуалы и активисты разных политических ориентаций — от бундовцев до коммунистов, от еврейских территориалистов до автономистов. Идея еврейской секулярной утопии через еврейскую часть компартии Советского Союза, в которую после роспуска Бунда вошла часть бывших бундовцев, дошла до 30-х годов, и создание Биробиджана, по крайней мере частично, было реализацией этой идеи. Так создание Еврейской автономной области оказалось не столько коварным изобретением сталинизма, сколько фарсом истории еврейского национализма и самоидентификации, восходящих к середине XIX века. Биробиджанский проект, однако, был решительно отторгнут большинством еврейского населения Советского Союза.

Биробиджан, 1984
 

В 1984 году в Хабаровске вышел альбом фотографий, посвященный пятидесятилетию образования Еврейской автономной области. Этот альбом — образец пропаганды, подобно всем выходившим в то время фотоальбомам, посвященным другим регионам и республикам СССР. Книга изобилует фотографиями природных достопримечательностей области, смеющихся детей и гордых тружеников. Подписи к фотографиям и вступительная статья на трех языках — на русском, идиш и английском. Рассчитанный как на распространение в Советском Союзе, так и на экспорт, этот альбом говорит о том, что если Еврейская автономная область так и не стала полноценной социалистической секулярной еврейской утопией, то по крайней мере на 1984 год номинально она еще существовала.

Тема социалистического еврейского строительства и обновления присутствовала в советской пропаганде с самих первых послереволюционных лет. Однако в отличие от более ранних пропагандистских материалов на еврейскую тематику, выпускаемых в Советском Союзе, таких как, например, альбом 30-х годов «Еврей в Советском Союзе», альбом о Биробиджане 1984 года отличается меньшим энтузиазмом и большей сдержанностью, которые характерны для периода застоя. К 1984 году уже ни у кого не оставалось сомнений, что биробиджанский проект — это живой труп. Его останки говорили о смерти утопии еврейской автономии и о поражении левой идеи самоопределения национальных меньшинств в пределах Советского Союза. Биробиджан превратился в анекдот как в глазах самих советских евреев, так и в глазах остального населения Союза. Как и многие советские евреи, немногочисленные евреи Биробиджана в большинстве своем эмигрировали в начале 70-х.

Биробиджан преподносится в альбоме как территория Советского Союза par excellence, где интернационализм и дружба народов являются показательными и формообразующими. Несмотря на еврейский компонент мифа Еврейской автономной области, в фотографиях Биробиджана 1984 года национальное самосознание или еврейский характер Биробиджана как бы присутствует и отсутствует одновременно. История становления Еврейской автономной области подается как результат труда активистов всех национальностей — весь советский народ строил Биробиджан для советских евреев. Альбом 1984 года о Биробиджане демонстрирует не столько миф о советской еврейской «вписанности в норму» в пространстве своей автономной государственной единицы, сколько утопию единения народов, населяющих Еврейскую автономную область, где Биробиджан как бы становится метафорой всего Советского Союза.

В Биробиджане 1984 года еврей — это вовсе не советский «другой», а Биробиджан — это вовсе не территория с недоеврейской самоидентификацией. Это скорее сон (или ночной кошмар) (интер)национализма, в котором весь Советский Союз вдруг заговорил на языке изгнания — идиш. Еврейский и одновременно интернациональный характер Биробиджана в парадигме антиизраильской советской внешней политики представлял собой критику фундаментального антипода Еврейской автономной области — государства Израиль. Биробиджан фактом своего, пусть и полуживого, существования указывал на мифологический анти-Биробиджан на Ближнем Востоке, которому на самом деле и был посвящен этот альбом. Израиль присутствует в Биробиджане 1984 года как фигура умолчания.

«Земля Биробиджана»
 

Отношение между еврейскими переселенцами и самой землей Еврейской автономной области — ключевая тема для понимания неудачи биробиджанского проекта. В ней уже в ходе советской истории отразилась драма отчуждения от земли, преследовавшая евреев на протяжении всего их двухтысячелетнего пребывания в Европе. Казалось бы, в Биробиджане евреи обрели «свою» землю, и советское еврейское население должно было «нормализоваться». Занятие сельским хозяйством должно было прочно связать еврейских переселенцев с Еврейской автономной областью. Однако и в Биробиджане евреи остались отчужденными от земли.

Во время разработки проекта Еврейской автономной области государственная комиссия, посетившая регион, заключила, что данная территория подходит для создания еврейской территориальной единицы, ибо ни одна из населявших ее на тот момент групп (корейцы, китайцы, казаки, русские, украинцы) не считала ее «своей». Это была как бы «ничья» земля, какой на начало 30-х в мире уже не осталось. Тем самым эта территория на границе с Китаем и Кореей оказалась местом, где, по мнению энтузиастов биробиджанского проекта, могли найти воплощение мечты о любом национальном самоопределении — например, еврейском.

После создания Еврейской автономной области воодушевленные еврейские писатели пытались художественными средствами упрочить связь между пейзажем новой родины и традиционной еврейской культурой. Они воспевали «Землю Биробиджана» по аналогии с «Землей Израиля», пытаясь сблизить реки, сопки, тайгу Биробиджана с еврейской поэтикой. Это была попытка сделать чужой край своим домом, создать новые мифы, привязать еврейскую историю к этому месту — попыткой с негодными средствами. Идиш отчаянно пытался подыскать слова, чтобы выразить пейзаж новой родины.

Однако в советском еврейском сознании, как, впрочем, и в сознании всего советского народа, Биробиджан остался именно городом, а не землей. Уже вскоре после создания всю Еврейскую автономную область чаще всего называли просто «Биробиджан» — по имени столицы. Вся область оказалась словно спрессована и уменьшена до размера города Биробиджана — территория размером со Швейцарию будто дематериализовалась. Пейзажи, флора и фауна Еврейской автономной области так и остались мифом, находящимся территориально за пределами Биробиджана и еврейского советского сознания. Исторический удел евреев как городского населения в Европе оказался их уделом и в Еврейской автономной области. Говоря о «Земле Биробиджана», даже воодушевленные еврейские писатели подсознательно имели в виду скорее обретение евреями «своего города», чем «своей земли».

Начиная с конца 40-х, в интернациональном дискурсе тема Биробиджана практически отсутствовала. Советская еврейская секулярная утопия стала фигурой умолчания. Биробиджанский проект замалчивался как неподлинная социалистическая альтернатива Израилю. Статус Биробиджана как «неосуществившейся утопии» и как части большого советского проекта подрывал его значимость в широких международных кругах. И в то же время, поднимая тему Биробиджана сегодня, я пытаюсь увидеть за историей «невозможной» советской территориальной политики и неудачных потуг национального построения в первую очередь осязаемость и материальность Еврейской автономной области как физической территории. Я хочу ощутить подлинность его неба, сопок, рек, тайги.

Оставаясь примером искусственности и половинчатости национально-территориального строительства в ХХ веке, материальность Биробиджанского пейзажа по-прежнему ставит провокативный и нерешенный (нерешаемый) вопрос об отношении между народом/коммуной и местом/территорией, а также о естественности человеческого желания быть где-то «у себя дома». В этой связи, проблематизируя идею (интер)национализма, Биробиджан по-прежнему поднимает тему автономии.