1. «Оглядываясь на конец света» иронически обыгрывает разрыв с историческим наваждением: видением конца «истории» как предела, как события, завершающегося (и открывающегося) катастрофой. Между тем это наваждение приобрело апокалиптический характер, оно подобно участи человека, убившего себя из страха смерти.

2. Личности может быть предоставлено две возможности — с одной стороны, симуляция целостности, а с другой — множественность, в кибернетике носящая название «негэнтропи». Это означает свободу, ограниченную сложностью, свободу, которая рождает порядок из беспорядка и избегает катастрофы, созерцая хаос.

3. Конец света — это конец человека как субъекта. Любое автономнее антропологическое представление кажется сегодня неосновательным. С окончанием повествования не истекает время жизни человека, связанное с мировыми эпохами. Сложившееся положение вещей является настолько открытым, что оно неизбежно выглядит запутанным и сбивчивым на первый взгляд.

4. Однако закрытая система может существовать только как симуляция, вернее, возможна симуляция лишь закрытой системы. В этой связи состояние открытости требует новой теоретической неупорядоченности, которая делает симуляцию невозможной. Для личности приемлемым становится выбор между аутизмом и автоматизацией. Здесь и запрятан пресловутый духовный гонец — воображаемая смерть.

1. Апокалипсис — это процесс, постепенно обнаруживающий нечто о конце света. Апокалипсис — это отступление в сторону лучшего понимания. Catechon, зал ожидания в истории, — место, где видимости затемняются и, возможно, обращаются, действительно обнаруживая, что творится в мире. Привычные апокалипсисы возвещают о конце старой эпохи и о начале новой. Исторические описания сохранили ту же структуру, хотя и изменили исход. Таким образом, суждения живых и мёртвых больше не имеют силы, мировая история становится постоянным процессом суждения о мире.

Однако историю по-прежнему определяют катастрофы. История — это непрекращающиеся разрывы. Отношение между непрерывностью и прерывностью меняются в пользу разрывов и скачков. В конечном счёте каждое мгновение — это конец, катастрофа, переворот, быть может, начало новой жизни. Кардинальным является исчезновение этой другой стороны. Очевидно, что сохраняется лишь «приглаженный» Апокалипсис, ощущение новой мировой эры измельчало и ослабло.

В этом смысле должно говорить о потере вечности. Обещанное Апокалипсисом начало новой эры, не обнаруживающей ужасных черт прежних времен, никак не под стать сегодняшнему дню. Речь идет об Апокалипсисе, не переходящем границ, органичном процессе, который разрастается, как поток, теряя свой смысл. Итак, будет уместным спросить, не стала ли сегодня бессмысленной модель истории с началом и концом. Тогда смысл catechon заключался бы в осознании того, что в катастрофе нет нужды именно в виду угрозы катастрофы. Тогда Апокалипсис открыл бы, что конечное историческое событие — только историческое наваждение. Осталось бы выяснить один вопрос — что делает эту модель устойчивой? В конце концов, она пережила теологические учения о спасении, философию истории, историографию. Так и просится предположение, что «конечная история» с катастрофическим началом и катастрофическим концом питается страхом, переполняющим человека, и что ее очевидность проистекает из рождения и смерти, на которые человеческое существо обречено самим течением своей жизни. Недавно это обстоятельство навело на мысль, что человек, который настаивает на своей индивидуальности, не признавая возможности расщепления личности, создаёт странный парадокс. Из страха смерти он выбирает смерть. Этот невроз подавления принимает различные формы, но в каждом случае единый субъект бывает обнаружен, блокирован, со всех сторон защищён и готов к обороне. Образ «приглаженного Апокалипсиса» повторяется, как в зеркале, — монада, не обладающая всеобщностью, ничего не отражающая, тюрьма без окон, отгороженная от внешнего мира и, возможно, полная проекционных аппаратов, показывающих на стене картины жизни, воплощённое вместилище смирения, где не возникает и мысли о побеге, будто эгоцентричный кастрат, который, желая выжить, распространяет смерть внутри и вокруг себя. Ведь воля к выживанию всегда порождает смерть. Кажется, эта угроза конца всё же доходит до восприимчивого сознания. Принятые формы выражения в сферах общественных и личных отношений изобилуют невольными знаками этого парадоксального состояния. Основной объект в эстетике современного маргинального сознания: вышеупомянутая фатальная стратегия личности повторяется в подражании смерти, в надежде, что рефлекс симуляции смерти при отражении ослабеет. Однако обычно это только растягивает катастрофу, приводя к утомительному замедлению времени.

2. Теперь представьте, что традиции хилиазма и тысячелетнего царства, распространенные по всему миру, были бы упразднены незадолго до 2000 года. Что можно сказать о судьбе личности с точки зрения структурного анализа? Будет ли возможно хладнокровно оценить создавшуюся ситуацию? Существуют ли возможности, помимо симуляции единства, принудительного невротического постоянства и агрессивного аутизма?

Оценить это возможно, только двинувшись в обратном направлении: выбирая множество вместо единства, «le defi de la complexite»^[1] вместо снижения сложности, «негэнтропию» вместо смертоносной энтропии. Этот термин, употребляемый в теории кибернетических систем, Эдгар Морен ввёл в антропологию. «Негэнтропия» обозначает явление, наступающее вслед увеличению сложности, явление, требующее переосмысления ранее действующих предпосылок и основной тенденции. Это явление относится не к количественному линейному ряду, а скорее к качественной реорганизации самого хода развития. Морен толковал это явление как явление «живой» машины. По логике живого мира порядок и беспорядок возникают одновременно. Переоценивая прежние заблуждения как новые возможности, повернув от подавления к свободе, Эдгар Морен приходит к выводу о существовании «другой» антропологии. В некотором смысле в негэнтропическом человеке есть что-то совершенно парадоксальное: после того как увеличение сложности превысит некоторую критическую точку, чтобы остаться в живых, ему нужны противоречия и путаница, в новом для него переплетении порядка и беспорядка он может избежать двойной опасности — смертельного ускорения и смертельного окостенения; нить, связывающая сознательное и бессознательное существования во времени, дает ему возможность предвидеть катастрофическое прекращение истории. В этой связи лозунг «другой» антропологии — это не разрыв с миром, то есть не «сокращение сложности», а скорее устранение энтропического подавления, отказ думать и действовать в закрытых системах. Закон возрастания энтропии, согласно которому в закрытой системе любые стихийные процессы приводят к возрастанию беспорядка, не применим к процессу перехода от сложности к суперсложности. Это означает упадок оборонительного познания и самопознания, направленного на защиту личности. То общепринятое сопротивление предполагаемым сверхтребованиям, которое укрепляется в целях выживания, не может характеризовать стратегию негэнтропии. Пикирование, защитные речи, судебные правила, в которых обыгрываются категории, поиск наименьшего общего знаменателя, использование знаков в качестве средств самозащиты, весь воинственный арсенал разума ведёт в тупик с тех самых пор, как восторжествовала систематическая направленность мышления на своего субъекта. Необходимо вновь подчеркнуть неизбежность освобождения от принуждения. Никто вполне к этому не готов. Активно происходящий коренной перелом, будучи необратимым, вызывает панический ужас, который ищет выхода в отживших формах противодействия: исключении случая, беспорядка и «иррационального»; использовании малых абстрактных моделей без учёта пространства и времени; упрощении в угоду «простому здравому смыслу» и, особенно, симуляции единственной целостности, не только не соответствующей сложности создавшегося положения, которую необходимо признать, но и не дающей человеку, готовому к ее признанию, такой возможности.

3. Нельзя отождествлять человека с миром. Они поровну не делятся. Человек не является субъектом, полностью идентичным субъекту, постигаемому в процессе самопознания. Наоборот, между ними существует неустранимая разница. Это очевидно при рассмотрении эмпирической гипотезы, что мир и человек подходят к своему концу. Кто бы ни разделял эту гипотезу достаточно долгое время, попадает в ловушку алогичного, а именно того, что существует помимо логики, помимо doxa — значит, попадает в ловушку парадоксального. В этом и заключается главное основание последних исследований в области гносеологии. Необходимость, чтобы познающий использовал только свои собственные знания и опыт, делает динамичными антропологические аксиомы. Направленность на себя, саморефлексия, самообоснованность делают всеобщим достоянием вопрос о человеческом существе. Вот недавний тому пример. Уже долгое время в центре антропологических исследований перестало стоять «животное, наделённое разумом», или «рациональное животное», каким являлся человек в традиционных представлениях, на смену пришла «машина, способная к самооценке и обладающая воображением». В последнее время основной проблемой стала не граница между человеком и животным, а переход от человека к машине.

Хотя здесь невозможно подробно рассмотреть такой сдвиг интереса, было бы любопытно бросить взгляд на гносеологические последствия этого явления. С одной стороны, постепенно стало ясно, что «граница», определение которой веками поглощало все усилия антропологии, оказалась несостоятельной. С другой стороны, переход к сверхчеловеческому — возможность «автоматического самопознания» — связан с вепикими упованиями. Третья промышленная революция — материализация знаковых систем, «искусственный разум» — несёт в себе надежду на несравненное превосходство великого робота. В этой связи будет вполне уместным говорить о «deus qua machina». Естественно, необходимо предположить, что такое самообожествление таит в себе заблуждение и что вскоре последует нечто подобное «Гибели людей» для машин. Однако еще интереснее непреднамеренные побочные эффекты этой широко внедряемой программы, которые доходят до возвращения к идентичности и человеческой личности. Ведь, возвращаясь к этому, они становятся факторами разрушения. Ранее упомянутый переход к сверхчеловеческой автоматизации — путь, ведущий к цивилизации без человека, чем-то притягателен до «мурашек по спине». Создаётся новое отчуждение, при котором технология и технократия станут настоящими загадками. Мы вновь и вновь спрашиваем себя, какую антропологическую ценность имеют эти механизмы. Являются ли они проявлениями власти (как мы думали)? Служат ли они игрушками, утешением в изоляции, которая уже давно стала ужасающей? Или, может быть, это фасад безысходного аутизма? Или они означают одновременно конец и отсрочку конца (как мы и предполагаем)? Поль Вирилио где-то говорит о противоречии между календарным временем и временем повествования. Судьбой личности играет ускорение, которым завершается любое предание. Именно это — а не последовательное высказывание — ведёт к замешательству и путанице. Что бы там ни было, по крайней мере ясно одно — история не строится подобно биографии, имеющей начало и конец. То были «лишь» последствия повествовательной эпохи, иллюзии, которую порождает зеркало и, вообще, приоритет воображаемого: героической саги, драматического сценария, романа, Апокалипсиса. Но режиссёр этого бедствия — воображаемой смерти — теряет своё могущество по мере того, как конечность перестаёт быть определяющим фактором.

4. В том случае если, с одной стороны, никто не сможет по-новому постичь теорию машин, мировую компьютеризацию и материализацию знаковых систем человеком и представить это на всеобщий суд; и если, с другой стороны, никто не сможет определить судьбу личности с точки зрения негэнтропии, то для человека остаётся лишь альтернатива между аутизмом и автоматизацией, не допускающая выбора, поскольку содержит две невозможности. Симуляция единства по случаю — оборонительная позиция, не имеющая будущего. Например, Манфред Фрэнк по-прежнему отвечает на вопрос о субъекте, обращаясь к монаде личности, которая, следуя модели самоотражения, могла бы строиться на предварительном знакомстве с собой. Фрэнк в который раз ссылается на возражение Кьеркегора Гегелю. Кьеркегор выступает против радикальной всеобщности — здесь возражает сама личность. Невозможность обмануть эту конкретную личность, поскольку, будучи личностью, она не может быть названа особой данностью (как лицо) или общностью (как субъект), связана с «фактом» ее непременного знания себя. Подобное возвращение к пониманию самого себя никак нельзя считать естественным, однако оно возникает из исторического формирования человеческой сущности, срок которого вполне определим. Быть может, и невозможно одержать верх над личностью, но, поскольку личность рождается в истории, она может быть уничтожена. Именно страх перед этим и вызвал протест Кьеркегора. Его несогласие никак нельзя считать защитой мышления, оно скорее относится к «скачку в неизвестность», к рискованной авантюре мышления. Модель возвратности, оправдание которой Фрэнк видит в «изначальной герменевтике» личности, сама по себе является не достижением, а бедой, если своё собственное ассоциируется только со своим собственным. А именно, прежний тезис «individuum est ineffabile» имеет противоположное значение: знание, узнаваемость, самопознание навязываются извне. Здесь действуют долгосрочные последствия привычки установления личности, а именно главная модель государства в условиях установления цивилизации.

Свое несогласие с этим можно выразить наподобие Кьеркегору: личность — ценой своей жизнеспособности — остается неузнаваемой, чужой, не поддающейся опознанию как для других, так и для себя самой. Манфред Шнайдер исследовал автобиографические тексты двадцатого века и пришёл к выводам, диаметрально противоположным умозаключениям Манфреда Фрэнка. Все достойные автобиографии избегают близости к автору, рефлексии, искреннего слова, красоты исключительного самопознания. Напротив, часто они представляют собой воплощенное отчуждение от себя — и часто вопреки заявленным намерениям авторов. Социальные катаклизмы оказывают сильное давление на инкогнито, которое в коночном счёте не может быть раскрытым, следуя динамике упомянутого мирового конца, потоков истории, негэнтропической автоматизации. При этом всегда возникает разрыв, показывающий выход из абсолютной имманентности воображаемого.

Оказывается, именно здесь обнаруживается брешь в арсенале общепринятого, в броне самоочевидного и в плотно сплетённых информационных сетях — а именно так часто упоминаемая «воображаемая смерть». Каким-то трудноопределимым образом она крест-накрест связана со смертью воображаемого. Оба термина обозначают не поддающееся описанию внешнее, о которое ничего не известно. Сами по себе они имеют защитную функцию — скрывают травмы, составляют клинопись шрамов, ребус, являющийся условием энигматического письма. Последнее время предметом спора является даже не значение, а само существо этих понятий. Проблема всего лишь в той, что возникающая открытость представляет серьёзную угрозу педантичной рефлексии и означает самую полную изоляцию пишущего. Эта изоляция может быть настолько полной, что отдельный человек сам себя больше не понимает.

Перевод с английского ИРИНЫ БАЗИЛЕВОЙ