Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности средство защиты, если последнее способно делать людей не менее несчастными, чем сама агрессивность!
З. Фрейд «Недовольство культурой»

«Вечное возвращение», к несчастью, не всегда столь избирательно и позитивно, как это представлялось Жилю Делезу, потому что наше сегодняшнее возвращение к этике, даже при всех оговорках поиска этики истинной — ироничной, аналитичной или даже отсутствующей — этики-дара, является лишь симптомом наступления новой консервативной эпохи, пресловутого апгрейда нравственности нравов и скрепления скреп в условиях постправды и социальных сетей. Но этику затребует сама реальность социальных отношений, ее установление она целиком и определяет. Сегодняшнее возвращение к вопросу об этике означает в этом плане не что иное, как рецидив неразрешимых проблем в самих этих отношениях, не решенных на прежних этапах человеческой истории. Возвращается она, соответственно, в постмедиальных, цифровых условиях, в новом режиме коммуникации и информации, отличающемся мгновенностью и вездесущестью, но как старая и узнаваемая проблема неудовлетворенности (Unbehagen), несоответствия индивидуальных желаний и их реального (не)исполнения, ведущего к неврозам и отсутствию счастья. Ирония, однако, состоит в том, что человек умудряется извлекать удовольствие даже из собственного несчастья, не говоря уже о несчастье других, сам жаждет подавления и репрессии собственных влечений. То есть возвращение этики следует понимать как невроз, навязчивое повторение, от которого, тем не менее, многие до сих пор способны получать извращенное удовольствие.

Этика сетей, или Софта не существует

Почему наши желания остаются неудовлетворимыми, а люди враждебными или равнодушными даже в кажущемся дружелюбным интерфейсе наших соцсетей, поддерживаемых гуманитарным софтом? Почему агрессия или безразличие — наши постоянные спутники в большом реальном мире — преследуют нас в измененных формах в сетевых взаимодействиях, а радушие и заинтересованность про являются лишь в пассивных лайках или навязчивых комментах? Ответ: наверное, потому, что они люди, а не программы. Отсюда и императив: человек должен быть преодолен. Человек должен стать в них программой, во всяком случае программно управляться, причем настолько тотально, чтобы можно было парадоксально, вслед за Фрицем Адольфом Киттлером, заявить, что software не существует. Что же существует?

Существует нормативная этика сетей, реализующая себя как в классической форме «дисциплинарных» процедур бана «врагов», жалоб на обидчиков или неполиткорректных пользователей; так и в форме «программного» слоя контроля, находящегося за пределами доступа через интерфейс и осуществляющего уже более глубокую фильтрацию посредством разноуровнего протоколирования данных, а также их обработки в виде подборок возможных друзей и отображения «подходящей» рекламы. За твоими собственными образами и высказываниями, выкладываемыми в постах, неустанно следят, они фильтруются, протоколируются и цензурируются на разных уровнях, и по большому счету ты ими не распоряжаешься по своему усмотрению, тебе позволяется лишь размещать их на твоей страничке или страничках твоих друзей. Правом собственности на эти данные обладают совершенно другие люди. И возвращают его тебе разве что уже в качестве товара^[1]. Правда, ты можешь всегда пожаловаться на оскорбления, сомнительный контент или картинку, и твоего обидчика накажут. Это доносительство стало необсуждаемой моральной добродетелью в сети. В результате мы находимся в одном и том же сетевом пространстве с миллионами людей только номинально, по факту мы заперты в параллельных и часто непересекающихся мирах, воспроизводящих и лишь несколько расширяющих круг нашего профессионального общения или общения по интересам. Возможно, тебе в них и живется комфортно, но однозначно скучно. Этических поступков от тебя больше никто не ждет, как, впрочем, и неэтичных, если, конечно, не считать ими бан или жалобу. Для этики как поступка больше нет ни повода, ни даже возможности, а ее функции выполняет программный код и лишь отчасти заинтересованные лица, и то в основном автоматически, не углубляясь в суть конфликтов. Поэтому тоска по толковым хейтерам и честным троллям стала сегодня наиболее яркой эмоцией среди неравнодушных пользователей фейсбука — прямо по Карлу Шмитту. Но разговоры о сетевой экологии и безопасности скоро станут излишними, а единственная надежда на несхлопывание интернета на себя возлагается на мифических хакеров, которые, согласно своей же мифичности, по большей части давно уже работают на трансконтинентальные корпорации и государственные спецслужбы.

Последние этики: Фридрих Ницше и Зигмунд Фрейд

Основной вопрос в этической сфере — это зависимость ее норм, положений и суждений от времени, истории, культурных и национальных различий. То есть проблема совмещения релятивности этических положений и возможности их сведения к какому-то более фундаментальному уровню общественного бытия. Этот подход взыскует этику как науку, вернее, связный дискурс, проверяемый на практике социальных отношений. Но он же означает возможность ее обоснования не из каких-то религиозно-идеалистических представлений, априорной сферы вечных идей или юридических норм, а из реальной социальной практики, носящей общечеловеческий характер. У Фрейда это реальное выводилось из инстинкта смерти и якобы неискоренимой человеческой агрессии, служащей этому инстинкту. Соответственно появление инстанции Сверх-Я, совести и выражающих ее моральных предписаний объяснялось агрессией, обращенной субъектом на самого себя. Превращение этой инстанции в автономную социальную структуру, соответствующие государственные институции, юридические и моральные законы и запреты сопрягались с ужесточением ее требований, приводящих европейского субъекта при их фактической неисполнимости к перманентному чувству вины и потребности в наказании.

Личным достижением Фрейда на исходе лет стало понимание, что так же, как юридические законы, которые не только учреждаются властью, но и являются следствием узурпированного государством насилия, так и этические нормы перехватывают и усиливают природную агрессию, обузданию которой вроде бы должны служить. Но странно, что эти тривиальные истины он не почерпнул в свое время у позднего Ницше или, на худой конец, у раннего Беньямина. В допущении природной агрессии неявно присутствует религиозная идея греховной природы человека. А вопрос состоит в том, почему мы не совершаем преступлений — из страха перед законом и наказанием или ввиду какой-то иной, благородной природы?

***

Ницше в этом смысле был более радикален, связывая инстинкт смерти с добром, качеством благородных от природы натур. Его суверенному индивиду этика была не нужна, вернее, она была тождественна его этосу — квазиприродным качествам или достоинствам. В этом поэтическая истинность образа ницшеанского Uebermensch’a. Но бывает ли этос индивидуальным, сводится ли он к этике господина, нашего маленького Заратустры? Проблема, которая осталась не решенной ни Аристотелем, ни Гегелем, ни Ницше, состояла, по Лакану, в обосновании возможности сообщества господ^[2]. Мы запрашиваем человеческой, хотя и не слишком, этики. Скорее Свидригайлова и Кириллова, нежели Наполеона и Жиля де Рэ. На чем же она замешана?

Если следовать тезису, что философия сама по себе не существует, а существует лишь философия философов, то отталкиваться следует, к примеру, от генеалогического проекта морали того же Ницше, проверяя на себе его тезис о безнравственности нравов и неэтичности этики — то бишь происхождении моральных идей из крови и ужаса насильственных практик:

«Никогда не обходилось без крови, пыток, жертв, когда человек считал необходимым сотворить себе память; наиболее зловещие жертвы и залоги (сюда относятся жертвоприношения первенцев), омерзительные увечья (например, кастрации), жесточайшие ритуальные формы всех религиозных культов (а все религии в глубочайшей своей подоплеке суть системы жестокостей) — все это берет начало в том инстинкте, который разгадал в боли могущественнейшее подспорье мнемоники. В известном смысле сюда относится вся аскетика: нужно было сделать несколько идей неизгладимыми, постоянно присущими, незабвенными, “навязчивыми” в целях гипнотизации всей нервной и интеллектуальной системы посредством этих “навязчивых идей” — аскетические же процедуры и жизненные формы служат средством к тому, чтобы избавить эти идеи от конкуренции со всеми прочими идеями, чтобы сделать их “незабвенными”»^[3].

Идея генеалогии морали — моральных ценностей — предлагала у Ницше их переоценку, то есть не столько создание новых, сколько интерпретацию старых с демонстрацией (если не разоблачением) истинной природы ценности самих этих ценностей или «нравственности нравов». Все знают, что в качестве такого рода природы Ницше вводил фигуру воли к власти и ее дериватов, центральным из которых выступало как раз насилие в формах наказания, а то и неформализованного причинения боли и страданий, приносящих удовольствие их акторам. Из анализа той же «К генеалогии морали» можно сделать вывод, что Ницше критикует своих коллег — английских и немецких генеалогов морали — за неведение о подлинных истоках морали и за ханжество в оценке ее современных форм. Именно это он имел в виду, когда фактически приветствовал насилие, применяемое не только в прошлом, на заре истории, но и в настоящем, к человеческим телам с целью вменения им памяти — самой способности размышлять, соотносить причины и следствия, платить по счетам и обещать себя в качестве будущности.

Ницше начинает с того, на чем споткнулся Гегель — возможности такой критики понятия насилия, которая не превращала бы его изначально в нечто негативное, не вытесняла, не подменяла его субъекта на преступника, а рассматривала как нечто позитивное, не переводя его, однако, в род природно-социальной субстанции. В этом плане Ницше наделяет насилием как позитивной силой того самого господина, которого Гегель попытался дезавуировать, вычеркнуть из драмы истории, то есть именно ту благородную бестию, того олимпийского сорванца, Уберменша и Заратустру, который производит из себя понятия добра и зла, хорошего и плохого, устанавливает нормы права, но сам им не подчиняется. Насилие по Ницше является одновременно и его преодолением, потому что направлено на прекращение мести и злопамятства (ressentiment) даже в случае его обращения на самого природного аристократа со стороны «рабов в морали». Тот род права и справедливости, которому следует ницшевский господин, носит потусторонний праву, так сказать, творческий характер. Его можно сопоставить с «божественным насилием» у Беньямина и с жизнью как таковой, до попытки ее институциально контролировать, морально оценивать и противопоставлять Ничто. Здесь Ницше ведет речь о некоей до- и постисторической инстанции или идеальной мыслительной позиции, едва ли имеющей примеры адекватного воплощения в истории. К таковым точно не относятся Наполеон и Чезаре Борджия, которых Ницше любил упоминать в этом контексте.

Однако в «К генеалогии морали» эту фигуру виртуального первогосподина можно легко спутать с другой — буржуазного свободного индивида как результата исторической дрессировки воли и инстинктов первобытного чело века. Дело окончательно запутывается, когда Ницше вводит тему ressentiment, его активного задействования или реактивного использования в культурной истории человечества. Даже Жилю Делезу не удалось полностью разобраться в соответствующем смешении субъектных инстанций у Ницше: «По правде говоря, есть несколько вопросов, на которые мы пока не в состоянии ответить. Каков статус этой двойственной стихии культуры? Соответствует ли ей реальность? Отлична ли она от “видения” Заратустры?» Культура в истории неотделима от движения, которое извращает ее и ставит на службу реактивным силам; но культура тем более неотделима от самой истории^[4]. Причина путаницы состоит в том, что Ницше берется, исходя из занятой им дистанции по отношению к истории, объяснять генеалогию основных моральных и религиозных понятий, то и дело впадая в слишком рискованные отождествления, короткие замыкания и редукции. По временам даже складывается впечатление, что у Ницше раздваивается, шизофренизируется сама его субъектная позиция. Но, скорее, шизофреничен здесь исследуемый им предмет — морально-религиозное сознание в его историческом становлении.

Второе рассмотрение в «К генеалогии морали» начинается с различия забвения, которому Ницше придает характер активной силы, и памяти, которая насильственно вменяется человеку через всякого рода культурные, государственные и юридические институты. Вероятно, не без влияния социал-демократов (критикуя, правда, Е. Дюринга, а не Ф. Энгельса), Ницше усматривал в основе расхожих моральных ценностей отношения купли-продажи, обмена, вообще торговли и рынка. Но на анализе экономических и в целом социально-политических отношений в узком смысле он долго не останавливался, пытаясь сразу перейти на уровень, объясняющий их кризис и коллапс, а именно выясняя роль в них насилия. По Ницше, любой договор оборачивается его нарушением, потому что долговое обязательство, замешанное на идее вины и долга, к ним же в конечном счете и приходит в рамках такой универсальной современной религии, как капитализм. Разумеется, Ницше не говорит здесь таким беньяминовским языком, но восстанавливаемая им логика неэквивалентного обмена сводится к вменению вечного долга перед родом, отцом, царем и Богом, за который уже нельзя расплатиться, а лишь едва успевать оплачивать проценты^[5]. По сути у Ниц­ше речь идет не об общественном договоре или компромиссе в смысле Руссо или Гоббса, а о кредите, ибо, как мы уже сказали, никакой договор не может быть исполнен без нарушений ввиду того, что исполняется он во времени и на изначально неравноправных условиях. В результате сам долг, являющийся предметом договора, констатирует и конституирует неравновесное положение дел в обществе, являясь истоком понятия вины уже в моральном смысле (по-немецки долг и вина — это одно и то же слово — die Schuld). Насилие, которое, с одной стороны, вменяет историческому человеку само понятие долга через сотворение памяти, служит и странным средством удовлетворения его перманентной и принципиальной неоплачиваемости. Здесь Ницше формулирует свой главный вопрос: «В какой мере страдание может быть погашением “долгов”?». Но он не удовлетворяется обнаружением истока моральных понятий в долговом праве, а переходит к аналитике насильственных удовольствий. Ибо именно удовольствие от причинения или созерцания насилия обеспечивает, согласно Ницше, эквивалентность убытка и наказания за невозмещенный долг^[6].

***

По Ницше, в насилии или его созерцании заимодавцы получают в качестве компенсации причащение к праву господ, причем тем большее, чем более низкое положение в обществе по отношению к должникам занимают: «Видеть страдания —  приятно, причинять страдания — еще приятнее: вот суровое правило, но правило старое, могущественное, человеческое-слишком-человеческое, под которым, впрочем, подписались бы, должно быть, и обезьяны: ибо говорят, что в измышлении причудливых жестокостей они уже сполна предвещают человека и как бы “настраивают инструмент”»^[7]. Невозможно не заметить иронии в этих высказываниях, особенно учитывая, что применение насилия в подобных случаях обеспечивается государством или порядком природного бытия, а незадачливый вуайерист из низов или обезьяна очень далеки от идеала свободного человека, которого Ницше располагал в конце реконструируемого здесь процесса приручения человека-зверя. Его рассуждения только усиливают отмеченную выше парадоксальность, когда он приписывает естественному человеку-насильнику одновременно «бескорыстную злость» и злонамеренную симпатию (спинозистскую «sympatia malevolens») в качестве антропологической нормы.

Очень сомнительно выглядит в этом контексте и апология насилия-наслаждения от дрессировки человека-зверя — непонятно, кто его осуществляет, а кто претерпевает. Здесь Ницше, а за ним и Делез становятся заложниками превратно понятой имманентности в рассмотрении природы насилия, отсутствия рефлексии своей позиции «над схваткой» и критического отчета о ее кондициях. Не случайно Ницше фактически не возвращается к фигуре позитивного забвения из начала второго Рассмотрения, которая гораздо больше подходит его «господам», нежели дрессируемая у людей-обезьян память боли и воли.

Если его «свободный индивид» есть одновременно и основание, и результат исторического культурного процесса как до- и постисторическое состояние человека, то непонятно, зачем вообще говорить об истории. Какая сила могла бы проводить в ней активное задействование реактивных моментов человеческого? Насилие? Но ведь и природа, по словам Ницше, насильственна, оставаясь, однако, безвыходно в кругу своей невинности. Остается непонятным, как насилие могло бы заменить собственную реактивную природу в режиме мести на режим милости, а во­ля — захотеть волить обратно^[8]. В этом вопросе собственно и состоит основной конфликт фигуры Заратустры в «Так говорил…», о котором мы здесь распространяться не можем. Обратим лишь внимание, что Ницше фактически признает, что «нечистая совесть» хотя и не произошла непосредственно благодаря «артистическому насилию» его «художников», но возникла на месте уничтоженного ими «квантума» или инстинкта свободы в человеческом обществе^[9].

Но, пожалуй, более существенно то, что насилие приобрело у Ницше в исследовании «К генеалогии морали» независимый, автономный характер, не покрываемый никакой (капиталистической или феодальной) экономикой насилия и несводимый к машине мести, которую оно запускает лишь как свое приложение. Анализируя феномен наказания, Ницше приходит к важному выводу, что обида, стремление к восстановлению справедливости и месть имеют иной (неблагородный) по отношению к господскому насилию источник — реактивную, рессентимантную позицию рабской морали, неспособную на милость и прощение, отыгрывание насилия назад, его неприменение. Ницше провокационно оправдывает здесь даже пытки и наказания из их активной насильственной природы, состоящей в воле-к-власти, которые «наивные генеалоги морали» были склонны объяснять из некоей полезной функции, в перспективе мести или устрашения:

«Как бы хорошо ни понималась нами полезность какого-либо физиологического органа (или даже правового института, публичного нрава, политического навыка, формы в искусствах или в религиозном культе), мы тем самым ничего еще не смыслим в его возникновении, — сколь бы неудобно и неприятно ни звучало это для более старых ушей; ибо с давних пор привыкли верить, что в доказуемой цели, в полезности какой-либо вещи, формы, устройства заложено также и понимание причины их возникновения: глаз создан-де для зрения, рука создана-де для хватания. Так представляли себе и наказание, как изобретенное якобы для наказания. Но все цели, все выгоды суть лишь симптомы того, что некая воля к власти возгосподствовала над чем-то менее могущественным и самотворно оттиснула его значением определенной функции; и оттого совокупная история всякой “вещи”, органа, навыка может предстать непрерывной цепью знаков, поддающихся все новым интерпретациям и приспособлениям, причины которых не нуждаются даже во взаимосвязи, но при известных условиях чисто случайно следуют друг за другом и сменяют друг друга»^[10].

Оправдывает ли здесь Ницше зло, трактуя наказание не из целей мести и компенсации, а из дополнительного наслаждения от причинения кому-то боли? Скорее, он разоблачает этические концепции, пытающиеся скрыть свой непристойный исток, собственную генетическую связь с ритуальными практиками причинения страданий. Что действительно важно в приведенной цитате, так это отказ Ницше от приравнивания современной юридической практики наказания к ее общественной пользе и объяснения его происхождения из некоей предзаданной истины-справедливости. В этом смысле у наказания нет цели — причина возникновения и его конечная польза расходятся между собой. Так же, как человеческая рука служит не столько хватанию, сколько объятиям и рукопожатиям, а глаз может увидеть невидимое, насилие может оказаться, например, не средством наказания, а актом освобождения.

Пресловутый имморалист по сути предлагает нам сделать выбор между злом, признающим себя в качестве такового и обосновывающим право на насилие с точки зрения возрастания жизни, и злом, прикрывающимся моральными масками, отрицая и отравляя жизнь. Но сам он этот выбор нигде не делает. Цель его работы, как мы уже сказали, в большей степени критическая — состоящая в обнаружении под вывесками моральных доктрин пресловутой воли-к-власти, состоящей в наслаждении насилием его неявных субъектов. Но Ницше, скорее, позитивно писал о процессе исторической сакрализации насилия, запускающей всю человеческую культуру: «Оправдано всякое зло, видом коего наслаждается некий бог»^[11]. Его не устраивало лишь сальто-мортале христианства, подменившего бога-заимодавца богом-должником, на которого все теперь должны быть похожи, добровольно принимая на себя вину и наказания. То есть Ницше приветствовал насилие как условие генезиса человеческого разума и свободного индивида до того момента, пока оно не начало пожирать его самого. Но даже обратившись на фигуру неэгостичного мазохиста-аскета, самонасилие обеспечило ему извращенное удовольствие от собственного страдания — «удовольствие жестокости». Но тогда и в целом упреки Ницше в ханжестве в отношении христианства бьют мимо цели, ибо в принципе христиане все делают правильно, не противореча общему становлению насильственной жизни как воли-к-власти в рамках самой христианской культуры. Ведь фактически обращение божественного насилия на самое себя — это лишь хитрый ход интериоризации и аккумуляции профанного насилия в этических и правовых нормах, в государственных институтах, и запирательство по поводу добавочного удовольствия, получаемого его проводниками-священниками.

Настоящая проблема состоит в том, что само это удовольствие от насилия не обеспечивает и не восстанавливает упомянутый выше экономический обмен, а ведет к его нарушению ввиду своего избыточного, прибавочного характера по отношению к обмениваемым продуктам или другим возможным условиям договора. В этом смысле его можно сравнить с идеей прибавочной стоимости у Маркса. Избыточность эта обусловлена принципиальной неудовлетворимостью соответствующего желания и аутопоэйетической экономикой насилия, которое через ряд самоуподоблений и тождеств  — насильственных отношений труда, связанных с общественным характером производства и частным способом присвоения, неравновесным обменом его продукта-собственности и стоимости наемной рабочей силы — то и дело выплескивается наружу и стирает относительно устойчивые до этого социальные различия, приводя к войнам и революциям. Короче говоря, насилие, а тем более удовольствие от его причинения, не справляется с ролью всеобщего экономического эквивалента (своего рода универсальной политической валюты), перманентно нарушая процесс становления тех жизненных феноменов, о которых Ницше лишь декларативно печется. Оно, скорее, выступает их эксцессом, показателем кризиса и знаком к устранению, нежели дальнейшей эскалации. Отсюда же возникает и потребность в его контроле со стороны буржуазного государства, но уже в искаженном, рессентимантном ключе. Проблема здесь в том, что инструмент этот — насилие — обладает лишь относительной и временной эффективностью, ограниченной временем рецепции, переживания и осознания насильственной природы экономических отношений, в рамках которых он задействуется. С течением времени в силу ряда внутренних противоречий они неизбежно саморазрушаются.

Не зря Ницше сомневался в возможности выработки какого-то позитивного исторического идеала человека на месте отвергаемого им аскетического^[12]. Его высказывания в этом плане говорят, скорее, о позиции индивидуального философского мышления, грезящего об утраченной суверенности в условиях несвободного мира. Но его истолкование насилия и не могло предполагать никакой адекватной социально-исторической реализации, если, конечно, не понимать буквально подобные заявления: «Человечество, пожертвованное в массе процветанию отдельного более сильного человеческого экземпляра, — вот что было бы прогрессом…»^[13]. Ницше во многом остался заложником собственного аристократического идеала, уповая лишь на пришествие в будущем фантомных фигур антихриста, сверхчеловека, Заратустры-безбожника и так далее^[14]. Но было бы неверно отсюда заключать, что Ницше оправдывал человеческие жертвоприношения или массовые убийства. Человечество, история которого заражена местью и отмщением, двигаясь по его кругу, обречено на вымирание. Как писал Делез: «Нам следует уразуметь: инстинкт мести есть сила, образующая сущность того, что мы называем психологией, историей, метафизикой и моралью. Дух мести — это генеалогическое начало нашей мысли, трансцендентальный принцип нашего образа мыслей. Следовательно, борьба Ницше против нигилизма и духа мести, пожалуй, означает ниспровержение метафизики, конец истории как истории человека, преобразование наук»^[15].

То же самое следует сказать и в отношении понимания Ницше разума. Его уничтожительная критика касается самого разума, но это не означает, что он сам им пользовался так же, как ницшеанцы третьего рейха.

Заключение, или Неуместности моральных предписаний

В свое время Лакан заметил, что коммунисты внесли в этику Десятословия пуританскую ноту^[16]. Но что бы он сказал сегодня, оказавшись в отделе по этике компании Facebook? «Супер-эго» культуры превратилось здесь в исходный код крупнейшей социальной сети, позволяющее практически незаметно цензурировать потоки публикуемой там информации, определять, с кем и по каким критериям дружить ее пользователям, как реагировать на тексты, музыку и изображения, что покупать и о чем общаться. Любая альтернатива здесь — лишь ее иллюзия, поскольку является результатом скроллинга по предложенным механизмами рекомендации вариантам. Реальная альтернатива была бы за пределами такой рекомендации, но по большому счету она является сегодня лишь необработанным и непротоколированным шумом. И даже если нам кажется, что мы сами выбираем друга, товар или эмодзи — это делает за нас в конечном счете или даже в режиме премодерации^[17] интеллектуальный софт.

Мягко и незаметно программы обучают вас хотеть «правильных» вещей, не допускать неполиткорретных выражений и отказы­вать­ся от наших сокровенных желаний — прибить кого-нибудь, послать по матушке, призвать к новой Октябрьской революции. «Супер-эго Цукерберга» в ближайшее время будет в этом плане только ужесточаться, потому что все юзеры с радостью принимают его запреты, продолжая испытывать вину и сносить наказания, лишь бы только бесплатно и с минимальной вовлеченностью в диалог общаться между собой.

Мы будем скоро вынуждены следовать этическим стандартам коммерческих социальных сетей, их предписаниям и запретам, если не создадим альтернативные сети с реально демократичной коммуникацией, значимым контентом и открытым программным кодом, не принадлежащим никому.

Ибо людям не нужны предписания, чтобы любить друг друга, а этические нормы, даже будучи «нумерически репрезентированы» в двоичном коде, служат лишь паттернами ненависти, знаками насилия и исключения. Так считали Фрейд, Беньямин и Ницше. Это и есть наша единственно допустимая этическая максима, которую мы можем сегодня считать выражением желаемых общественных отношений.

7 августа 2017, Самолюбово — Москва

Статья подготовлена в рамках исследования «Антропологические трансформации в условиях сетевых медиа: новые режимы власти, знания, идентичности и коммуникации» при финансовой поддержке РНФ: грант № 17-18-01620.