18+

В близкие друзья выбираю себе людей красивых, в приятели — людей с хорошей репутацией, врагов завожу только умных. Тщательнее всего следует выбирать врагов.
Oскар Уайльд^[1]

«Как элемент работы над собой, письмо обладает этико-поэтической функцией», — пишет Мишель Фуко в статье «Письмо себя» («L’écriture de soi»), используя терминологию Плутарха^[2]. Но это представление о взаимосвязи этики и правды, производство новой этики, опосредованной письмом, имело место не только в античности. В эпоху Возрождения этот фантазм сотворения себя через собственное письмо нашел свое выражение в известном высказывании Монтеня: «Моя книга в такой же мере создана мной, в какой я сам создан моей книгой. Это — книга, неотделимая от своего автора, книга, составлявшая мое основное занятие, неотъемлемую часть моей жизни»^[3]. Сохранялось оно и в эпоху модерна, и проявлялось, например, «заботой о себе» в дневниках Кафки^[4].

Но системно связь этики и письма проанализирована только в раннехристианский период, в частности, в лекциях Фуко «Мужество истины» 1983–1984-х годов. В этих лекциях, одних из последних им прочитанных, Фуко останавливается на parrhesia (правдовещание), сравнивая ее с другими формами выражения правды. Парресиаст открывает своему собеседнику еще неизвестную тому истину, но, в отличие от пророка, вещает он от своего имени. «Парресиаст — это не мудрец, который говорит о бытии и о природе (phusis) от имени мудрости»; он «не преподаватель, наставник, человек сноровки, который говорит от имени традиции, tekhnê. Он не говорит ни о судьбе, ни о бытии, ни о tekhnê. Напротив, в силу того, что он рискует развязать войну с другими вместо того, чтобы укреплять связи, подобно тому, как преподаватель крепит традиционную связь, [говоря] от своего имени и со всей ясностью, [и не так, как] пророк, который говорит от имени кого-то другого, [в силу того], наконец, [что он говорит] правду о том, что есть, — правду об отдельных людях и ситуациях, а не о бытии или природе вещей, — парресиаст пускает в ход правдивую речь о том, что греки называли êthos»^[5]. В этом коротком наброске parrhesia можно узнать уже обозначенные моменты от «конфликта» через «истину» до «говоря-от-своего-имени», которые так старательно и удручающим образом исключаются из академического дискурса.

Для четвертого и пятого столетия Фуко отводит четыре основных варианта веридикции: «Веридикцию пророка и судьбы, веридикцию мудрости и бытия, веридикцию наставничества и tekhnê и веридикцию parrhesia и êthos»^[6]. Все они совершенно по разному комбинируют «режимы истины»^[7]: античная философия комбинирует модальности парресии и мудрости, средневековое христианство — режимы парресии и пророчества в паре с таким важным для Средневековья университетским дискурсом, который соединяет мудрость и обучение.

Несмотря на то, что Фуко не предлагает аналогичной схематизации для современного мышления — «А что можно сказать о современной эпохе? Об этом мне ничего не известно. Конечно, здесь необходимо исследование»^[8] — егo размышления о дискурсе античной философии являются актуальными для вопросов об этике знания. Потому что в философском мышлении «вопрос об alêtheia никогда не ставится без одновременной постановки в связи с этой истиной вопроса о politeia и об êthos’е»^[9].

Исторический анализ Фуко о связях между производством истины, осуществлением власти и формированием нравственных правил еще и потому актуален для поэтики существования, что он служит основой для понимания его размышлений об эстетике существования. Другими словами, попытки «показать <...>, как с появлением и утверждением сократов ской parrhesia жизнь (bios) конституировалась в греческой мысли как эстетический объект, как объект эстетической деятельности и восприятия: bios как произведение искусства»^[10].

Поэтизация философии и этико-поэтическая связь между языком и действием

На то, в какой мере западная наука как антропотехника «была сформирована европейским режимом чтения»^[11], недавно обратил внимание Петер Слотердайк, полемизируя с современной посттеологической «истеризацией» университетского «мышления» и его полуповстанческими вассалами. Исходя из центральной функции чтения и письма в трансформации мыслящего, я хочу подвергнуть концепцию эстетики существования Фуко дальнейшей поэтизации. Ведь где этика не рассматривается в этико-поэтической связи языка и деятельности, там соответствующая эстетика существования может быть превратно истолкована как синоним борьбы за субъективность и саморепрезентацию.

Преимущество концепции «поэтического существования» заключается в том, что она напоминает эстетике как дисциплине о ее собственном невежестве. Она, по словам Клауса Веймара, немыслима без «теоретической аннигиляции всего того, что находится “между” мышлением поэта и познанием читателя, то есть письма, текста и чтения <…> Иррациональная амальгамация читателя и поэта и намек в понятии “чувствительное познание”, которые не по своей воле подтверждают это, уже навечно заложены в самом названии “эстетика” (scientia sensitivae cognitionis) и не могут быть удалены из него и из его употребления»^[12]. Следующий отличительный признак фиксирует разницу между эстетической рефлексией и поэтической рекурсией, между капиталистическим приматом опыта и изобразительным, (истину) творящим измерением поэтики^[13].

Согласно Вильгельму Шмиду, в разыгрывающейся «перед глазами другого» «эстетике существования» речь идет об «инстанции отражения», которая в лучшем случае связана с записью — но о логичным образом следующей из этого этико-поэтической продуктивности письма в литературе о Фуко едва упоминается^[14]. Преимущество концепции «поэтики существования» состоит именно в том, что рекурсивная динамика письма и жизни не может в дальнейшем быть спутана с эстетическо-рефлексивным самовыражением. «Реорганизация этики <…> является результатом критического анализа власти и диагностики настоящего. Этот анализ власти отображает схватки и конфликты, расстановку власти и господства, в которые вторгается этика. В этике себя Фуко видит “срочную, основополагающую, политически необходимую задачу”»^[15]. И его агонизирующая этика всегда связана с истинным знанием. Его переписывание не строится на эстетике существования аполитичного индивидуализма, а развивается из конфликтов, которые подлежат урегулированию. В конечном счете каждый конфликт связан с выполнением обещания: выработка этического знания протекает через (быстрое, аффективное) приведение в действие и (медленное, рациональное) разрешение конфликтов^[16]. Возможно, именно наши конфликты имеют власть переписать нас нашим собственным знанием.

Вместо «Будь тем, кто ты есть», скорее «Будь тем, что ты можешь» или «Пиши то, чем ты хочешь стать!»

Как утверждает Джудит Батлер, «для творческой проработки собственного Я необходимо некоторое неповиновение»^[17]. Неиссякаемая притягательная сила образа Фуко, как фетишистcкого автора, субъекта уважения и метаноэтического писателя par excellence, который через письмо сформировал себя к образцовому существованию, демонстрирует то, как — не просто посредством критической практики или саморефлексии, и даже не через производство вещей или получение навыков, а через действие — возможно прийти к собственному Я. Я понимаю формирование собственного Я как созидательную практику, которая основывается на том, что обладание трансформируется в существование. Речь идет об онтологической трансформации, об онтологизации вещей и свойств.

Подобное переписывание происходит, только когда мы живем в соответствии со своими конфликтами: «“Стань хозяином своих несчастий, научись воплощать их совершенство и блеск”. Тут нечего добавить. Лучше не скажешь: стать достойными того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие»^[18].

Поэтическое существование ведет тот, кто рекурсивно позиционирует себя дейктически в мире (локализуя я-здесь-сейчас). Это безусловное желание выражения истины другого определяет «спекулятивного субъекта, который распознает свой избыточный характер. <…> Стремление быть автономным в спекуляции оказывается процессом становления гетерономным субъектом»^[19].

Я много раз обращался к теме рекурсивной трансформации пишущего субъекта как к онтологической, которая не поддается концептуализации при помощи большинства (языковых) теорий модерна и постмодерна. А именно, с одной стороны, Хейден Уайт, ссылаясь на Ролана Барта, наблюдает нечто, что противоречит предполагаемо безрезультатной (пост)модернистской игре означающего: «В акте письма модернистский писатель действует; тем временем само письмо влияет на него»^[20]. С другой стороны, подобное метатранзитивное письмо, то, как Барт концептуализировал его для модернистской литературы, лингвистически опирается на теорию пустого знака, то есть на произвольный язык, освобожденный от всякой референции. Здесь мы сталкиваемся с эстетическим режимом мышления, который строится на структурно закрепленной взаимосвязи теории рефлексивности и теории безотсылочности языка и который как лингвистически, так и на языково-онтологическом уровне несостоятелен, а эта навязчивая одержимость рефлексивностью и безотсылочностью языка свойственна не только литературному модернизму^[21].

Чтобы разобраться в этико-поэтической функции письма, необходима альтермодернистская языковая онтология, которая бы изменяла и развивала достижения теорий модерна. Вместо того, чтобы рассматривать современное опустошение языка, фокусируясь на том, что пишущий существует только в языке, я ищу решение в альтермодернистcком или трансмодернистском подходе: в производстве реализующей себя в письме истины, в производстве этоса, которое удается пишущему, а также переписывающему читателю. Поэтизация философии направлена, таким образом, на позитивизацию модернистско-эстетической одержимости опустошением и негативностью. Знаки не являются произвольными, они обусловлены. Таким образом, язык отображает мир, от которого он неотделим. Язык тем самым связан с мышлением не только посредством отражения, но он в то же время рекурсивно соединяет их оба — мышление и мир — в одном Я.

В связи с вопросом этического аспекта философского письма часто цитируют Витгенштейна, согласно которому философия в первую очередь является «работой над собой»^[22], и который также заметил, что «философию позволяется писать только как стихи»^[23].

Тем не менее, поэтизацию не следует понимать как эстетизацию, риторизацию или стилизацию. В случае филологического академического письма, этико- и ауто- поэтическое производство пишущего происходит не просто через освещение определенных тем, но через то, что мы с Анке Хенниг обозначили как экзистенциализицию собственного метода^[24]. Полностью сделать метод своим собственным означает обозначить для самого себя его этическое значение: при помощи этого метода представить для себя и перед собой действительность и обращаться с ней как с измененной. Под этим подразумевается — в аналогии с семиотической триадой означающее–означаемое–референт — полное прохождение через триаду мышление-я-мир, как рекурсивный результат трансформации отдельных частей триады в новое целое и новое Я, по-другому или по-новому мыслящее и находящееся в измененной действительности.

Этика знания и поэтика существования пересекаются в той области, где метод экзистенциализируется и место расположения собственного Я смещается. Но как писать, в каком жанре? Какие формы письма соответствуют моей попытке найти этически определенную позицию? Прежде всего, такой тактический подход и генеалогический пересказ или рассказ по-новому противоположен стратегическому историко-философскому мышлению, которое отразилось таким бесплодным и разрушительным образом на академическом дискурсе философии. Такое мышление незаметно перевело концепции в область политики дискурса. Нет лучшего способа изгнать мышление из рамок институции. Раздробление прочитанных текстов на стратегические позиции и создание фронтов — это краткий курс по руинированию (спекулятивного) мышления в философии. И эта катастрофа случилась задолго до того, как обсессивная традиция эстетического разделения чувственного и критического мышления стала работать как дискурсивная полиция по запрету спекуляции. В свете этого настоящую книгу следует понимать как тактическую. Она основывается на очень конкретных, строящихся на ситуированном знании (Донна Харауэй) манипуляциях с доминирующими эстетическими властными стратегиями, и написана как попытка сдвинуть «многогранное зеркало», о котором писал де Серто^[25].

Подобному повествованию с тактическим «знанием, которое не знает себя» де Серто отводит место между теорией и практикой; но то, что он (основываясь на размышлениях Канта о такте) понимает как примитивную форму чтения и речи, а также как выражение «эстетизации знания»^[26], я попытался сделать применимым к академическому письму и чтению: «Нарративизация практик является текстуальным “способом делания” (manière de faire) со своими собственными процедурами и тактиками»^[27]. Поэтому то, о чем идет здесь речь, можно назвать «тактическим мышлением», в отличие от мышления, ориентированного на результат. Для того чтобы иметь другое будущее и жить в другом настоящем, прошлое должно быть рассказано по-другому. Поэтому я посвятил научной морали радостную (и полемическую) генеалогию, которая «не опасается быть перспективным знанием. Историки, по мере возможности, стремятся уничтожить все то, что может выдать в их знании ту точку, из которой они смотрят, тот момент, в котором они находятся, ту сторону, которую они принимают, — неуловимость их пристрастия»^[28].

Тактическое преимущество подобного генеалогического мышления измеряется по тому, насколько ему удается повествование — не так, как это обычно приписывается homo narrans (Уолтер Фишер) или storytelling animal (Аласдер Макинтайр), а как осознание об условленностей, и, говоря словами Альбрехта Кошорке, как способность «деконструировать коннотации смысла» («Abbau von Sinnbezügen»), то есть «демонтировать гегемониальные ограничения смысла»^[29]. Такое осознание обусловленности ставит созидательную задачу посредством повествования придавать (записанному) означающему другие значения и связи. Философия становится этически истинной тогда, когда она пытается конструировать дейктический исток я/здесь/сейчас и помещает субъекта в его конкретном существовании, в пространство и время.

Существует ли нечто подобное навыку собственно дейктического мышления?

Этот вопрос направлен на этический горизонт теории вымысла, которая понимается как смещение (пространственных, временных и личностных) связей с этим миром^[30]. В прошлом философский потенциал теории дейксиса был размыт, точнее, вопрос неверно ставился, а именно об общей стилистической разнице между литературным вымыслом и аргументированной теорией. Таким образом, оставалось либо расплывчатое постмодернистское размывание литературы и теории, либо невежественное упрочение занятых позиций. Принимая во внимание фундаментальную дейктическую (указывающую) способность языка, я понимаю это различие скорее в разрезе двух форм поэтического письма, которые можно найти и в литературном вымысле, и в поэтической философии. Литературный вымысел происходит из дейктического смещения читателя, его погружения в вымышленный мир действующего героя. Совсем по-другому работает (встречающаяся гораздо реже) дейктическая трансформационная сила в философии; здесь формируется новое мышление через занятие другой позиции по отношению к миру. С настоящего момента я смотрю на мир с моей новой перспективы системно другим взглядом.

Повествовательные тактики, которые остраняют «собственное» производство и обостряют не-место (Nicht-Ort) собственного производства, не принадлежат к роду литературного вымысла. Напротив, они гарантируют то, что пишущий не попадет в «фикцию собственного места» или не займет четкую позицию, а, как знаменитая научная фантастика Фуко, будут учитывать гетерогенность и случайность производимых и поэтизируемых повествований^[31]. Мой предмет переосмыслил меня, и поэтому то, что каждую часть действительности следует понимать по-другому, имеет не субъективные, а методические причины. В экзистенциализации метода мы имеем дело с рекурсивной консолидацией, с возможностью локализовать себя через письмо, а точнее, реализовывать свои проекты посредством абдукции. Написание себя, неизвестного до этого и поэтому написанного как другой, переписывание себя (sich überschreiben). Становление тем самым, что было выявлено посредством спекуляции, означает эмфатическое принятие ответственности за новые взгляды и, что еще важнее, за новоизобретенные правила^[32]. Таким образом, экзистенциализация собственного метода также является переписыванием.

Помимо этого, этика знания, отдающая должное конфликтам — агонистическая поэтика существования — определяется тем, что Изабель Стенгерс называет «педагогикой понятия» в ее методе спекулятивного конструктивизма^[33]. Концептуальные эксперименты позволяют нам (философски) противостоять настоящему, или, пользуясь определением спекуляции Стенгерс, открыть возможность в настоящем^[34]. Эксперименты с понятиями выходят далеко за рамки производства неологизмов, поскольку они несут поэтономическую функцию (о чем Анке в скором времени, надеюсь, напишет книгу). Тот, кто (немного) хочет узнать о действенности понятий, а не только об их значении, должен с ними экспериментировать. Встреча и конфронтация с понятием происходят только внутри спекулятивного эксперимента, в «ведьминском полете» спекуляции, тогда, когда «пишущий оказывается в долгу у того, что заставляет его или ее писать»^[35]. Только так получает экспериментирование семантически ему созвучный характер опыта^[36]. Спекулятивная поэтика подразумевает порождение наполненного переменами опыта.

 То, что Стенгерс называет в своей научной теории экспериментальным «узелком», который связывает «факт с научной функцией», соотносится с рекурсивным прохождением семиотического круга. Научное существование обретает поэтический характер в том случае, если оно создает новую этику путем рекурсивного письма. Это круговое движение является решающим для того, чтобы успешно избежать ловушки, свойственной любой спекулятивной любви к мудрости: «Делез ясно распознал цену, которую приходится платить философии, если она основывается на трех идеалах, каждый из которых подразумевает суждение и может вступить в стратегический альянс против мнения: созерцание, отражение и коммуникация»^[37]. Я постарался предложить альтернативу для всех трех. Взамен созерцания в этико-пойэсисе знания выступает спекуляция. Взамен отражения я сделал акцент на трансформирующем измерении рекурсии. И взамен диалогической коммуникации я обозначил альтернативную ситуацию письма с другим (в паре или с собственным сверх-я), которая приводит к переплетению психических я.

Теория, согласно Борису Гройсу, «ставит вопросы, касающиеся значения этого знания. Что oзначaeт получить некое новое знание? Как это новое знание трансформирует меня, как оно влияет на мое отношение к миру? Как это знание воздействует на мою личность, меняет мой образ жизни? Для ответа на эти вопросы необходимо привести (perform) теорию в действие»^[38]. Метаноэтическое требование философии (не теории), подчас совершенно наивная любовь к правде нацелена на преобразование, хотя реальность этого изменения может быть измерена по тому, как (до этого известное нам) прошлое становится непостижимым и другим. По аналогу этого первого критерия, который относится к миру в целом, субъект должен задаваться вопросом, подлежит ли он сам отчужению (othering), то есть принимает ли он ответственность за создаваемые своими означающими отсылки. И, наконец, поэтическое создание истинного касается и объектов или предметов теории.

Действия, к которым призывает наша страсть к абсолютному, нацелены на расширение условий и возможностей философии. Это следует понимать как poiesis, как производство правды, а не только как углубление знаний путем усвоения уже известного. Этос знания указывает на то, как действовать: так, чтобы возможности знания расширялись — опять же строго рекурсивная процедура. В этой связи знание — это идеальный объект, потому что оно не может быть отделено от субъекта. Истинное знание — это не просто приобретенный объект, а — результат poiesis’a. Такой экспериментальный процесс создания касается констелляции субъект–объект–мир. Только в этой подвижной триаде и как она осуществляется этико-поэтическое переписывание, которое имеет для субъекта необратимо этический характер. Речь идет о конечной подписи.

Перевод с немецкого МАРИИ МУШТРИЕВОЙ