Периферия
(от греч. περιφέρεια — окружность)
в широком смысле слова — окраинная,
внешняя часть чего-либо,
противопоставленная центру.

Если заглянуть в европейскую историю, то можно увидеть, что человек почти всегда понимался как центр, а все остальное располагалось на периферии относительно него. В Древней Греции это была некоторого рода вертикальная полицентрия полиса с культами различных божеств, ни одно из которых не было всемогущим; с приходом христианства центр сосредоточился в едином Боге (центр которого везде, а периферия нигде); в ренессансную эпоху центр начал возвращаться к человеку, упрочивая его вертикальность; Новое время закрепило человека-познающего завоевателя в качестве центра, в ХХ веке как будто начались процессы децентрации и постепенного отхода от антропоцентризма, но испуганный homo sapiens стал хвататься за свою, пусть локальную, идентичность — чтобы соответствовать хоть чему-нибудь. В наше время перманентного парадигмального кризиса многообразие теоретических дискурсов прошлого века уступает место поиску способа другого (периферического?) видения «места человека во Вселенной».

Периферическое зрение, например, интересно тем, что, играя большую роль в повседневной жизни человека, оно чаще всего остается вне его внимания. Если центральное зрение (функция колбочек) позволяет определить предмет, его форму, цвет, яркость, то периферическое зрение (функция палочек) дает возможность ориентироваться в пространстве. Если центральное сфокусированное зрение время от времени осознается (известная проблема познания смотреть-видеть), то периферическое как будто способно работать только автоматически. Если обратить на него внимание, оно немедленно перестает выполнять свою функцию: дополнять центральное хищное зрение (то, что необходимо хищнику для охоты), а значит, отчасти ставить человека в положение жертвы (того, на кого охотятся). Взгляд периферическим зрением из-за невозможности его сфокусировать создает схожесть и стирает различия. То есть ПЗ способно как минимум избавить человека от роли хищника — но так как ЦЗ при этом все еще имеет место, человек не становится жертвой вполне. Человек оказывается в зазоре без идентичности, он становится способен производить схожесть и сходство. Если пойти еще дальше и вовсе закрыть глаза, то что за мрак мы увидим? «Нейрофизиологи говорят, что отсутствие света высвобождает ряд периферических клеток сетчатки, подходяще именуемых off-cells, которые активируются и обеспечивают особую форму зрения, которую мы называем темнотой. И все же темнота не является привативным понятием, простым отсутствием света, своего рода не-видением, но результатом активности этих клеток (off-cells), продуктом нашей сетчатки», — пишет Д. Агамбен, отвечая на вопрос «Что современно?». «Современник — тот, кто воспринимает мрак своего времени как нечто, непосредственно к нему относящееся, нечто, не перестающее вопрошать его, нечто, более всякого света обращенное прямо и исключительно к нему. Непосредственным взором воспринимает сияние тьмы, исходящее из своего времени». Так как восприятие мрака, не являясь формой пассивности и инерции, есть функция ПЗ как особой активности и способности, лишь такому взгляду удается нейтрализовать свет, исходящий от эпохи, раскрыть ее особенный мрак, «который все же неотделим от ее света».

Если две функции зрения (ПЗ и ЦЗ) не противопоставлены одна другой, но дополняют друг друга, то «фокус и периферия сознания являются взаимоисключающими. Если пианист переключает внимание с исполняемого произведения на движения своих пальцев, он сбивается и прекращает игру. Это происходит всякий раз, когда мы переносим фокус внимания на детали, которые до этого находились на периферии нашего сознания», — пишет М. Полани.

Полани говорит о различии между двумя областями сознания: эксплицитным, локализованным в центральной области сознания, и имплицитным, периферическим. «В каждом познавательном акте фокусное сознание направлено на объект, в то время как средства познания, его инструментарий, находятся на периферии сознания».

Если пытаться выразить это в терминах части и целого, то можно увидеть, что фокус сознания сосредоточен на проникновении в целое, в то время как составные части системы осознаются периферическим сознанием. Целое здесь коррелирует с общезначимым, объективным и универсальным — центральным, а часть — с сингулярным и периферическим.

В книге «Личностное знание» (1958) Полани утверждает, что абсолютная объективность представляет собой ложный идеал, поскольку любые умозаключения базируются на личных суждениях. Он отвергает идею о механическом установлении истины путем использования научного метода. Мы полагаем больше, чем можем доказать, и знаем больше, чем можем выразить словами (можно добавить — видим больше того, на что смотрим). Внимание к деталям и инструментам сознания вернее всего приводит к парадоксальному мышлению. Так, отказываясь от видения целого, одновременно отказываешься и от общезначимости смыслов.

«Общезначимый смысл выделяет общность объекта и одновременно пактом доброй воли учреждает универсальность познающего субъекта. Ну а что если мы дадим свободу злой воле? Что если бы мысль освободилась от общезначимого смысла и решила действовать только в своей наивысшей сингулярности? Что если бы она приняла предосудительную сторону парадокса, вместо того чтобы благодушно довольствоваться своей принадлежностью к doxa?» — говорит М. Фуко, анализируя философию Ж. Делеза, не напрасно названного философом окраины.

В центре всегда располагается «жульничество готовых ответов», на периферии живет особая множественность, рассеянное несфокусированное многообразие проблем и вопрошаний. Проблема «не подчиняется противоречию между бытием и небытием, поскольку сама является бытием». То есть вместо диалектического вопрос-ответ Фуко вслед за Делезом предлагает «мыслить проблематически», вопрошая и оставаясь с вопросом. «Как же проблема разрешается? Путем смещения вопроса». Куда можно сместить вопрос? На периферию.

Другими словами, человек все еще пребывает в центре и готов пока только спрашивать. Может спросить свое периферическое животное о «становлении ничтожеством, самой слабостью», о «свершении, воплощающем реальность политического выбора» посредством театра как катастрофического зазора между временем восприятия и внутренним временем, «проходящим сквозь нас». Для Делеза стать слабым самому вместо Другого и дать слабому возможность выйти из своей слабости есть позитивное действие театра искусства — политическое действие, актуализирующее множественность возможного. Здесь «театр предстает действующей потенциальностью по отнятию, вычитанию власти у всего, что ее учредило и декларировало».

Д. Агамбен находит иную периферию — животное внутри человека. Он говорит о «не-человеке, произведенном внутри человека, о некоем существе, находящемся в коме, о животном, выделенном внутри самого человеческого тела». В этой апории тела находится жизнь, «которая отделена и исключена от самой себя». Животное существует вне бытия, «вне экстернальности более внешней, чем открытое, и внутри интимности более внутренней, чем любая закрытость». Выход из бытия, отказ от жизни как набора целенаправленных действий через следование за животным, зависание в незнании-непроизводительности, по Агамбену, и есть задача искусства, когда все действия обращены к усилию не производить усилия, к не-актуализации потенциальности, к отказу от интенции действовать. То есть искусство может действовать только там, где оно невозможно, и говорить только о своей невозможности.

Идеи Агамбена о не-действии, вернее, о том действии, которое направлено на то, чтобы избегать действия, перекликаются с философией японского танца Буто, «родившегося из грязи», как выражается Т. Хиджиката. Выйти из центра, собственно, и есть главный принцип этого танца. Познакомиться со своим животным, найти слабое тело, способное в этой слабости стать всеми телами, пропустить их через себя, рождая пустоту. «Если танцор смог бы стать пустым, зрители увидели бы в его танце множество образов, их воображение стало бы активным [...] — Как быть пустым? Это очень важно! [...] Многие пытались работать с пустотой, но потом отказались, ведь если начать учить этому танцоров, то все ученики разбегутся...» — говорит Мин Танака.

Расфокусированный взгляд, намеренное/искусственное раздвоение видимой реальности, отказ от центрального зрения как центрального положения человека в мире — способ существования Буто-танцора.

Куда же бегут ученики, о которых упоминает Мин Танака? В центр. Бегут туда, где существуют предустановленные правила, где есть иерархии и понятно, чему подчиняться, где каждому (отличному от другого) определено место и субъективность каждого участвует в конкурентной гонке за место получше, не замечая, что на самом деле в этом кажущемся различении происходит процесс десубъективации. Идеология дифференций в сущности та же, что и идеология рынка и глобального капитализма.

По словам Б. Гройса, существует, однако, уровень социальной практики, который выводит нас за пределы рыночных обменных отношений. Она недифферентна и не дифференцирует социальное пространство, создавая альтернативную форму социальности, которая базируется на схожести и сходстве. Речь идет об искусственном производстве социальности как сходства.

Схожесть, которую генерирует художник, идет значительно дальше, чем готовность общества, в котором он работает, к такой степени схожести. Это выходит за пределы любого социума, включая человечество как таковое. Возникает «суперсоциальность» — имитирование того, что другие не имитируют, дальнейшее, более радикальное имитирование или поиски еще большего сходства, чем то, к которому готово общество. Из-за этой более социальной, чем принято в самом обществе, позиции художники уподобляются большему числу других, будучи, впрочем, обвиняемы при этом в элитизме. Не-телеологичные художественные практики — те, которые могут осуществляться каждым, их нельзя ни на что обменять, они не участвуют в конкуренции и рыночных отношениях.

Возвращаясь к зрению, можно заметить, что центральное зрение, именуемое также форменным, схватывает объект как форму, событие же, всегда будучи движением, происходит на периферии.

Расфокусированный взгляд (собственно, не собранный в точку) действует на тело и сознание таким образом, что форма (и вместе с ней эстетическое, выборочное восприятие) перестает быть доминирующей и уступает место ощущениям (эстезису). Смотря на мир, как на окружность (периферию) нулевого радиуса (точку), получаешь возможность стать сингулярным, столкнуться с чем-то общим, универсальным, недифференцированным — с до-индивидуальной реальностью. «Процесс, создающий сингулярность, имеет неиндивидуальный, до-индивидуальный incipit. Сингулярность укореняется в своей противоположности, происходит от того, что находится среди ее антиподов [...] Кажущаяся близость обращается в максимальную удаленность». Математически, «сингулярность» — это точка, в которой функция стремится к бесконечности или имеет какие-либо иные нерегулярности поведения. Возможно, это то самое, отыскиваемое Д. Агамбеном и прочими, решение вопроса о «профанации диспозитивов, то есть о способе возвращения к всеобщему использованию связанного и выделенного при их посредстве». Не является ли это одной из вариаций способности «вмешаться в процессы субъективации и в сами диспозитивы для выявления в них Не-управляемого, что представляется началом и одновременно точкой исхода всякой политики»?