Борис Гройс. Утопия и обмен.
Издательство «Знак»,
Москва, 1993, с.367

«Декарт, по его собственному признанию, размышлял две или три минуты в день. В остальное время он ездил верхом, он жил. А что же наши современные мыслители, которые размышляют по четырнадцать часов в сутки? Барт утверждал, что в Японии сексуальность проявляется только в сексе и больше нигде, в то время как в Америке она присутствует во всем, но только не в сексе. Так же можно сказать и об идеях: у Декарта они содержатся только в мыслях и больше ни в чем, в современном же мире они находится везде, но только не в мысли».

Жан Бодрийяр. Cool memories II

Безыдейность ли современных авторов, вкус книготорговцев или иные особенности книжного рынка тому причиной, но произведения современных мыслителей практически отсутствуют на прилавках, что особенно бросается в глаза на фоне изобилия классиков теоретической мысли, «возвращаемых» или вновь открываемых нашей читающей публике. Есть, вероятно, в этом своя закономерность — для полноценного понимания современных авторов следует сначала ознакомиться с их предшественниками.

Появление книги Бориса Гройса «Утопия и обмен» может быть воспринято как приятная неожиданность. Этот сборник разных по времени и объему текстов имеет и признаки «возвращенной» классики и последнего слова художественно-теоретической мысли. Многие статьи и книга «Стиль Сталин», помещенные в сборнике, написанные уже едва ли не десять лет назад, давно всеми упоминаются, но мало кем читаны; и вот теперь, хотя и с опозданием, становятся общедоступны и как редкий пример теоретизирования по поводу современного русского искусства могут, наконец, реально обсуждаться. Впрочем, едва ли не половина статей сборника и включенная в него книга «О новом» написаны совсем недавно, два — три года назад. Весь сборник мог бы быть озаглавлен так же, как и последняя книга Гройса. В ней предельно обобщаются и теоретически перерабатываются все факты и наблюдения, содержащиеся в статьях и более ранних текстах, так что книга «Стиль Сталин» и другие сюжеты воспринимаются как подборка материалов, призванных подтвердить главные мысли «О новом».

Читается книга легко, свои идеи Гройс излагает обстоятельно, внятным, естественным языком, минимально злоупотребляя спецжаргоном, что обычно является признаком разумности и ясности мысли. Впрочем, нет такой книги, в которой любители выискивать всякие оплошности не нашли бы хоть одно неясное, противоречивое, а то и бессмысленное место. Но однако будет достаточно обычного внимательного чтения книги «О новом» для того, чтобы, несмотря на всю подкупающую размеренность изложения заключенных в ней мыслей, очень многое в этих мыслях осталось неясным.

До конца не ясно, с кем в этой книге ведется полемика и с каких позиций. Своими оппонентами Гройс объявляет, с одной стороны, постмодернистских ниспровергателей традиционной ориентации культуры на ценность Нового, которых можно назвать поименно, с другой — его противниками являются некие безымянные адепты аутентичного искусства, искусства меньшинств, традиционалисты и примыкающие к ним экологисты. Выступая практически против всего обозримого окружения, непонятно, кого автор берет себе с союзники. Можно было бы восхититься героизмом и бесстрашием одиночки, предположив, что он выбирает нечто среднее, описанное Кантом как «средний путь, не похожий на другие средние пути, выбираемые как бы механически (кой-что отсюда, кой-что оттуда) и никого ничему не научающие, но такой средний путь, который может быть определен с точностью по принципам». Но не так-то просто будет разобраться в принципах пути, указанного в книге «О новом». Дело даже не в том, что допустимые рамки использования фигуры «ignotum per ignotius» не соблюдаются, и искусство, культура, теория, экономика, стратегия слипаются в единый понятный ком. В конце концов, чтение постмодернистских предшественников Гройса уже приучило нас к тому, что всякая многообещающая деконструкция вместо ожидаемого различения выдает бесконечную каламбурную мешанину. Сам же он, вызываясь положить конец мифологизированию бесконечности языка, бытия, субъективности и т.д., предлагает «экономическое прочтение культуры». Он обещает, что это прочтение не будет «редукционистическим», хотя тут же определяет культуру как экономику «в ее самом чистом выражении». Кто же, если не редукционист, может претендовать на что-либо «наиболее чистое»? И что подвергается прочтению — культура как экономика, или экономика как культура? Уместность такого прочтения обосновывается не слишком распространенными умозаключениями. Дело в том, что, по убеждению автора, культурная практика тождественна стратегии культурных инноваций, все новое является результатом переоценки ценностей (Ницше), а где ценности, там и экономика. Будем надеяться, что логики здесь больше, чем игры слов.

Так или иначе предлагается некая новая теория, призванная modo о economico поставить заслон иррациональным интерпретациям культуры, защитить культуру от «апелляций к природе, народу, сомневающемуся во всем, разуму, жизни, желанию, классу или расе, или просто Иному» (с.179). Но лишь немного удастся вычитать о том, что представляет собой та экономика, на которую делает ставку автор, о чем он сам прямо предупреждает: «Мы не можем получить знания об экономике иначе, как только начав экономическую практику» (с.118). На ум сразу приходят формулы типа «истину нельзя знать, в истине можно только пребывать» — похоже культурологическому «инфинитизму» следует предпочесть экономический фидеизм. Чтение никак не может заменить собой упомянутые практики, но это не значит, что книга предназначается только для тех, кто уже преуспел в экономике. Скорее она, напротив, адресована тем обладателям культурных амбиций, которым, по мнению Гройса, следовало бы побеспокоиться о недостаточности «личного и общественного содержания» их работ и понять, что успех их «интеграции в культурную память» зависит от следования «культурно-экономической логике». Это уже упомянутая логика переоценки ценностей, реализуемой в процессе обмена между сакральным и профанным (надо надеяться, это только технические термины) или между культурным архивом и культурным мусором.

Туманность предложенной логики заключается не в злоупотреблении архаизирующей терминологией, а в том, что, несмотря на многоаспектность, так и не становится ясным, кем и как производится, санкционируется и подтверждается акт (де-)валоризации сакральных или профанных объектов и зон. Что происходит с этими зонами в результате обмена, ведь, с одной стороны, граница между ними, сама поощряя ее нарушение, постоянно укрепляется (с. 149), с другой — в результате нашего посредничества и попытки преодолеть разрыв эта граница меняется (с.217)? Не очень понятно, чем этот новый миф о границе, все более крепкой и вместе с тем неуловимой, менее мифологичен, чем миф о бесконечности языка. И так же как язык для осуществления своих целей, приписываемых ему Хайдеггером, нуждается в Поэте, так и граница между сакральным и профанным у Гройса нуждается в некоем посреднике. Важность этого посредника в гройсовской системе не следовало бы переоценивать. Однако, то ли считая его чем-то самим собой разумеющемся, то ли слишком увлекшись доказательством подвижности границы между противоположными зонами культуры, наш теоретик практически никак не характеризует нарушающего и укрепляющего границу посредника. Ясно лишь, что это не автор в традиционном понимании, то есть не творец, а стратег. Но в чем состоит его стратегия? Это не стратегия рынка. Но вряд ли это стратегия агента «иерархически организованных социальных институтов», ведь посредник как нарушитель границы не только валоризует профанное, но и вносит изменения, частично девалоризуя то сакральное, которое до акта обмена-нарушения было удобрено архивной иерархией. Трудно представить себе посредника, который априорно не ставил бы себя за рамки столь обстоятельно описанной оппозиции. Очевидно, что и сакральное, и профанное одинаково нуждаются в посреднике. Но сам посредник, нуждается в каком-то Ином источнике для своего произвола, идет ли речь об операции обмена или о других не описанных и не принятых автором видах культурной деятельности.

Можно только приветствовать установку на демифологизацию, особенно в условиях вседозволенности, когда возможны самые неожиданные культурные интерпретации, в том числе и самой теории Г ройса. И игнорирование того, что Гройс называет посредником, делает его культурно-экономическую систему достаточно незащищенной. Когда место таланта и маестрии занимает обмен, а вместо гения и творчества предлагается некая «стратегия», когда «пиктуральный номинализм» Дюшана трактуется в духе витгенштейновского обета молчания как запрет на прямое авторское высказывание, растет тревога по поводу того, что на самом деле от либерального мистицизма до радикальной мистерии — один шаг.

Но не будем забывать, что всякая теория это еще не книга, в которой она изложена, а всякий теоретик — еще и писатель, автор, со своей особой интонацией. Есть эта интонация и у Гройса. О музыкальности его стиля уже писали. И действительно, послушайте, как сквозь рассуждения прорывается какая-то печальная песнь:

...ситуация парвеню, разумеется,
достаточно универсальна.
Человек есть уже парвеню
в природе,
преодолевающий оппозицию
между “божественным и звериным’',
да и сама природа
есть парвеню в порядке
бытия и хочет
преодолеть оппозицию между
“бытием и ничто”.                  (с.258)
 

Спойте нам песню о Грустном Парвеню, Боря! Бог с ним, профанным и сакральным.

 

Карл Поппер. Открытое общество и его враги.
Международный фонд «Культурная инициатива»,
Soros Foundation (USA), М., 1992, т.1 (446 с.), т.2 (525 с.)

Йохан Хейзинга. «Homo Ludens». В тени завтрашнего дня.
Издательская группа «Прогресс» – «Прогресс-Академия», М., 1992, 459 с.

Возможно, имеет смысл параллельно с Гройсом читать “Открытое общество” Карла Поппера. Вот уж кого и в правду перевели и выпустили с опозданием. Но и в этом случае, лучше уж хоть так. Действительно, современная книга, хотя смутные времена от одних только книг не становятся светлее. И почему-то не тянется наш читатель к светлым книжкам. О Поппере думают, что он скучный эпистемолог. Но очередной русский перевод австрийско- новозенландско-английского мыслителя адресован самому широкому гуманитарному кругу. Жалко, что почти ни слова не говорится в этой книге не то, что о современном, но и об искусстве вообще. Но может быть и лучшему, что он не брался за то, в чем, судя по всему, не чувствовал себя очень уверенным, и хватит с него уже тех режущих слух рядового античника наивных высказываний, которые он, мягко говоря, позволяет себе в отношении древнегреческого общества. Да, в интерпретации Платона интересен больше сам Поппер, чем Платон. Но Поппер все равно интересен и не только за счет Платона.

Поппера следует прочесть до, после или одновременно с Гройсом, хотя бы потому, что и тот и другой одинаково апеллируют ко всей истории философии — от Сократа до Витгенштейна. Но их позиции диаметрально противоположны, и вместе с тем исполнены такого обаяния, что, сравнивая их и даже, в конце концов, попадая под обаяние одного из них, читатель получает право на иллюзию своего собственного выбора и как бы своей собственной позиции в отношении столь пространной историко-филосовской материи. Для Гройса все философы равнозначны. Идеи, или общественное, их философий не имеют никакого значения. Важно лишь - совершен или нет тем или иным философом культурно-экономический жест валоризационного обмена. Правило одно для всех: Сократ, валоризуя «здравый смысл», Витгенштейн, валоризуя «языковые игры», все кто между ними и некоторые после, делая нечто подобное в своем роде, получают некие особые права. Именно права на получение прописки в воображаемом Музее философии.

Мир философии у Поппера — это не музей. И не мир даже, а вечная битва. Причем не хорошо знакомая нам битва идей, а борьба философии, или «духа науки» со всевозможными подделками и суррогатами философии. Пишет об этой борьбе Поппер, разумеется, не беспристрастно, и не то, чтобы пристрастно, а просто страстно. Может даже показаться странным: «громадное здание гегельянства» для него неприемлимо, потому что там «слышны... истерические крики: Мы жаждем нашей борьбы! Мы жаждем наших цепей!», а ведь его собственная книга совсем не тихая. Но у него не истерика, а скорее ярость. Во всяком случае, чужой шум не дает Попперу повода к собственной невнятности. Попробуйте сами разобраться, делает ли он различие между философией, духом науки, разумом, рационализмом, или все это для него почти синонимы. Определенно ясно, однако, что как раз во имя этих вещей и против всех, кто явно или неявно им угрожает, псевдо- и иррационалистов раздражается он гневными филиппиками, уступая в своей гневливости разве что Шопенгауэру.

Шопенгауэр, наверное, первый отказался от представления о философии как об архиве или тезисно- антитезисно-синтезной эволюции, в которой в результате все оказывается тождественно всему и выделил две непримиримые линии: линию Платона и линию Аристотеля. Владимир Ильич Ленин на место Платона поставил Демокрита, а самого Платона передвинул на место Аристотеля. Примеры строгих разграничений можно встретить и в наше время. Бодрийар отличает «философию исчезновения»: (исчезновения человека, субъекта, идеологии, структуры), представители которой — Барт, Лакан, Фуко — должны исчезнуть вместе со своей философией, от философии, укорененной в «гуманистической конфигурации», либеральные Леви-Стросс. Лефевр, Арон и даже Сартр — у них больше шансов на выживание.

Свобода — также важнейший критерий для Поппера. Она синонимична разуму, а ее враги — это все те же псевдо- и иррационализм - питательная почва для всевозможных «восстаний против разума». Так же как в свое время Кант защищал «среднюю» линию критического рационализма от крайностей догматизма и эмпирики, так теперь Поппер отстаивает установку на коммуникативность теории и ее открытость для обсуждения от распро- станенных ныне типов теоретизирования по принципу «прими или оставь в покое». Достается всем. Даже тем немногим действительно великим, которых можно пересчитать по пальцам (Сократ, Декарт, Кант, Бертран Рассел и некоторые другие), когда они позволяют себе отступать от своих принципов. Но прежде всего достается Фихте и Гегелю, а затем и Гуссерлю, Бергсону, Хайдеггеру, Ясперсу, Фрейду и Витгенштейну. С именем последнего, кстати, традиционно связывается идея смерти философии, и к нему же апеллирует идея современного искусства после философии. Книга Поппера может вызвать сомнения в уместности оценки Витгенштейна как последнего философа.

Поппер подвергает критике амбиции Вингенштейна провести демаркационную линию между наукой и метафизикой, между «смыслом» и «бессмыслицей», которые привели в конечном итоге к разновидности мистицизма. «...Мистицизм пытается рационализировать иррациональное и одновременно ищет таинственное в неподобающем месте. Он поступает так, потому что мечтает об общности, о союзе избранных, потому что не осмеливается поставить перед собой тяжелую практическую задачу из тех, что встают перед философскими направлениями, сознающими, что границы всякой индивидуальности содержатся в ней самой» (т.И, с.284). Мистика-философа Поппер отличает от художника (артиста), который «создает в своем воображении конкретных людей и конкретный опыт». Вообще в своих немногих высказываниях Поппер делает ставку на воображение: «Часто полагают, — пишет он, — будто воображение тесно связано с эмоциями, а потому — с иррационализмом, и что рационализм более склонен к лишенной воображения схоластике.» На самом же деле «оказывается, что рационализм поощряет использование воображения, поскольку стремится воспрепятствовать его использованию.» Воображение чуждо догматизму с его тоталитаристской установкой на «полное признание или совершенное отрицание.»

Из книги Поппера можно также узнать, что тоталитаризм вовсе не неизбежен и совсем не обязательно выбирать между лучшими и худшими его проявлениями, что не надо бояться быть банальными, а надо любить свободу, и остальное приложится, что деление на высокое и низкое, избранных и погибших мало что дает, и гораздо существеннее демаркации между специальными областями практики — Поппер употребляет слово «миры», «мир языка», «мир философии», можно добавить «мир искусства» — в этом залог успеха профессиональной деятельности, истины которой раскрываются не внезапно и автоматически, а сознательно и поэтапно, что профессионализм состоит не в посвящении и владении жаргоном, а основывается на скромности и ответственности.

И если уж мы настроились на гуманистический лад, то почему бы не прочитать «Homo Ludens» Хейзинги? Хотя он писал еще раньше Поппера, и о том, что он, выражаясь в духе Гройса, валоризовал игровой элемент культуры, мы знаем уже давно, но прочитали-то его точно далеко еще не все, да и книгоиздатели порадовали нас «Человеком играющим» совсем недавно. Почитайте, почитайте и попробуйте разобраться, в том ли дело, что «вся жизнь игра», или в том, что рядом со сферой игры есть сфера чего-то неприкосновенно серьезного, или же в каждом явлении то и другое одновременно сочетаются, при этом никак не перемешиваясь.