Есть две вершины, на которых ясно и светло:
Вершина животных и вершина богов.
Между ними лежит
сумеречная долина людей.
Если кто-то взглянет хоть раз вверх,
Его охватывает древняя неутолимая тоска,
Его, который знает, что он не знает,
По тем, которые не знают, что они не знают,
И по тем, которые знают, что знают.
Пауль Клее

 

Неизбывная вторичность
I. Ситуация подвешенности

Выход в свет сотового номера «Художественного журнала», безусловно, — веха. И подобно юбилею, это всегда подведение итогов. Возможность оглянуться назад и проследить путь от начала процесса к сегодняшнему дню. Журнал стал издаваться в 1993 году, почти сразу после развала СССР, то есть он выходит уже двадцать три года, в течение которых в истории мировой культуры произошел поворот от вязкого и аморфного постмодернизма к отличающемуся все возрастающим радикализмом неопределенному времени Х (икс). «Художественный журнал», адекватно отражая происходящие тенденции, всегда стремится выявить реперные точки судьбоносных изменений и поворотов. В данной статье мне бы хотелось в тезисной форме (слишком уж большая и сложная тема) рассмотреть динамику социокультурных изменений на постсоветском пространстве и в мире за все годы существования журнала. Но главное, что меня интересует — это то, к чему привела такая динамика, каковы концептуальные стратегии «вечного сегодня».

В 1990-х гг. новорожденные независимые страны видели своей главной целью как можно скорее встроиться в мировую систему, стать органичной частью мирового сообщества. Так как с наскоку сделать это не получилось — не получилось и после — постсоветские страны, грубо вброшенные в холодный и недружелюбный мир двойных стандартов, образовали в качестве буфера (между собой и миром) союзоподобную структуру — СНГ. Логика была простой: раз все семьдесят четыре года мы шли ложным путем, то теперь должны вернуться на единственно «правильный» магистральный путь. На деле все оказалось сложнее. За длительный период развития, в течение которого в СССР процветал стиль социалистического реализма, на Западе постепенно сформировалась система современного искусства со своими принципами существования и формами самоорганизации. Известно, что современное искусство (как система) — это продукт западной культуры, и оно могло сформироваться только в западном либеральном цивилизационном поле, являясь неразрывно связанным как с логикой рыночной экономики, так и с социал-демократическими институтами гражданского общества. И хотя процессы глобализации распространили западные политические и социокультурные стандарты по всей планете, утверждать, что в незападных странах эти стандарты органично вошли в фундамент общественного менталитета, было бы поспешным. Как мы видим на примере постсоветских стран, принятие этих стандартов проходило и проходит со значительными искажениями и внутренним сопротивлением традиционного культурного материала.

Беспомощные и, в конечном счете, быстро провалившиеся (по сути, утопические) попытки большинства вновь образовавшихся государств бывшего Союза посредством форсированных либеральных реформ стать (про)западными отняли надежду у деятелей современного искусства таких государств на построение инфраструктуры этого искусства в локальных пространствах. Сложилась странная ситуация: у нас не существовало современного искусства как системы, аналогичной западной, но были художники, работающие в этом поле (еще с 1960-х гг.) и по качеству своей работы ничуть не уступающие своим западным коллегам.

Каков был императивный дух у художественного сообщества в те годы «возвращения на правильный путь»? Мы, с одной стороны, в тезисном режиме, фактически, повторяя/имитируя, пытались пройти все те этапы, которое прошло западное искусство за все это время (принимая во внимание существующий мощный пласт советского нонконформистского искусства, в рамках которого многие западные визуальные стратегии были уже творчески освоены, нередко независимо от зарубежных коллег). С другой стороны, ощущали себя в шкуре модернистских художников начала ХХ века, так как ситуация построения нового государства напоминала революционную ситуацию — все, включая систему культуры, надо было если и не выстраивать с нуля, то радикально менять.

Положение современных художников в отсутствии системы современного искусства напоминало ситуацию начала прошлого века, когда модернисты уже вовсю совершали свои главные эпохальные открытия, но инфраструктура нового искусства еще не сложилась. Они действовали в режиме максимальной свободы и неопределенности.

Но реалии 1990-х гг. в постсоветской культуре не соответствовали происходящим в западном искусстве процессам — там «процветал» постмодернизм как идеологический фрейм для слаженно функционирующего рынка, а еще точнее, сложное и тонкое взаимодействие внутри неолиберального поля между стратегиями постмодернизма и contemporary art c его неоднозначным отношением к опыту авангарда. Хотя отдельные персоналии и художественные группы постсоветского мира были неплохо осведомлены о новейших тенденциях мировой культуры, картина в целом была хаотичной и неопределенной: замешанное на энтузиазме стремление во что бы то ни стало сформировать систему современного искусства приводило к небывалой активизации художественной жизни, смелым экспериментам. Несмотря на все усилия и на активно разворачивающуюся в мире глобализацию, система не складывалась и, по всей видимости, не могла сложиться в аутентичном виде, как она выстроилась на Западе^[1]. То есть какая-то система все же образовалась, но в качестве далеко не безупречной копии западных образцов. Если на Западе эта система представляла собой нечто относительно автономное и склонное к самоорганизации, то у нас она возникла (уже позже, в нулевых) как еще одна отметка в визитной карточке национального государства, которую власти предъявляют мировому сообществу для нарциссического самоутверждения. В целом же она до сих пор остается слепым пятном социального пространства, чужеродным телом внутри отторгающего это тело общественного организма.

К слову сказать, не сложились и «горизонтальные» связи между художественными структурами постсоветской среды: после распада Союза и прекращения деятельности творческих союзов не родилось ничего альтернативного, процессы в художественной жизни бывших союзных республик приняли атомарный характер. Художники постсоветского пространства до сих пор ориентируются на западный контекст, рассчитывают на востребованность западных художественных институций, получая приглашения на участие в интернациональных проектах, на работу в арт-резиденциях и так далее.  Впрочем, такой подход оправдан еще и тем, что, несмотря на локальные ответы на процессы глобализации (феномен глокального), современное искусство принято считать интернациональным по определению, никак не привязанным к конкретным геолокациям.

 

II. Квазисистема

В нулевых политическая атмосфера на постсоветском пространстве меняется — авторитарные режимы в большинстве постсоюзных республик, обеспечивающие мнимую политико-экономическую стабильность в обществе, укрепляются и все больше дистанцируются от (нео)либеральных ценностей западного мира. В то же время власти, как было отмечено выше, осознали значимость современного искусства как глобального социокультурного бренда, подобного спорту, и создали имитационную инфраструктуру этого искусства, которая по определению является вторичной. То есть несмотря на формальное наличие разного рода специализированных институций, обеспечивающих культурное производство, — музеев современного искусства, галерей, образовательных программ и даже своих биеннале, современное искусство в странах бывшего Союза, с точки зрения социокультурных и экономических нормативов Запада, осталось вторичным. К чему это привело? Осмелюсь предположить, что это стало причиной образования экзистенциального зазора между постсоветским художником и той тотальной величиной, которая называется системой современного искусства (речь идет именно о западной системе). Инфраструктурная дисфункциональность квазисистемы в постсоветских странах привела к тому, что постсоветские художники получили некую неявную травматическую «интеллектуальную закалку», некую «горечь», которые можно спутать с комплексом неполноценности, но это не так. Ведь сами постсоветские художники часто ничем не уступали своим западным коллегам по уровню профессионализма и понимания задач, стоящих перед современным искусством. К тому же немало художников из бывшего Союза эмигрировало на Запад, сделав там успешную карьеру.

И все же, если западный художник с самого начала профессиональной деятельности органично вписан в сложившуюся и четко функционирующую систему искусства, то его постсоветский коллега находится в подвешенном состоянии, в ситуации прямых рисков и вызовов со стороны неспокойной и недружелюбной общественной среды. Номинально подобное положение позитивным не назовешь, ведь слаженная система современного искусства — это единственная на сегодняшний день институциональная ниша глобального социума, куда вхож профессиональный художник и без которой само современное искусство ныне уже немыслимо. А вот в свете мутаций мировой общественной среды и тех задач и вызовов, которые возникли в последнее время, это положение может расцениваться неоднозначно, то есть в чем-то оно может быть и на пользу. Логика такова: в «бессознательном» постсоветского художника содержится сильный трансгрессивный импульс, который был присущ модернистским художникам, который неожиданно стал востребован в современном мире. Уточняю, не модернизм стал востребован, речь идет не о буквальном возвращении к модернизму, а о реабилитации некоторых его радикальных максим в применении к социокультурной ситуации сегодняшнего дня. И вот здесь мы подошли к тому, чем характерна нынешняя культурная ситуация, почему вдруг оказались востребованы ранее казалось бы навсегда скомпрометированные модернистские стратегии, которые, в свою очередь, созвучны экзистенциальной структуре постсоветского художника (оговоримся, что это меньше всего касается поколения молодых художников, родившихся в девяностых и позже, многие из которых получили образование в западных учебных заведениях и успешно интегрировались в интернациональную арт-тусовку).

Прежде чем затронуть темы смены глобальных социокультурных циклов, заранее оговорюсь, что эти периоды-циклы не локализированы четко: в модернизме уже содержатся ростки постмодернизма, а в последнем еще действенны модернистские формы мышления; наконец, в текущей ситуации неопределенного времени Х, когда активизируется радикальный дискурс недоверия к устоявшемуся (постмодернистскому) порядку вещей, еще очень много от самих этих постмодернистских подходов.

 

Антропо-аутизм
I. Поза страуса

Когда уходит из жизни знаковый философ, обычно говорят, что завершилась определенная эпоха. Так было, когда покидали этот мир М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр. Констатировали завершение эпохи постмодернизма, хотя творчество перечисленных авторов было гораздо сложнее и тоньше и не вмещалось в заданные жанровые форматы, а некоторые из этих мыслителей вообще отмежевались от термина «постмодернизм». Тем не менее, в целом, желая того или нет, но именно они в своей интеллектуальной практике конституировали постмодернистский дискурс. Сейчас уже очевидно, что ресурсы постмодернизма истощены и на дворе совсем другое время, несмотря на то, что постмодернизм как бы «запретил» появляться чему-то отличному от себя, чему-то новому, само возникновение которого еще недавно представлялось невозможным, так как все казалось многократно сказанным и оставалось заниматься лишь виртуозным рекомбинированием уже существующего в мировом архиве. Постмодернизм мнил себя бесконечным и абсолютным. Долгое время сохранялась уверенность, что эпоха больших нарраций ушла навсегда. Стратегии модерна были негласно «запрещены», блокированы, так как, будучи детищем Нового времени, он был скомпрометирован тем, что явился концептуальным топливом, которым были заряжены идеологии почти всех тоталитарных диктаторских режимов ХХ века, замешанных на идее прогресса и изменения социального ландшафта. Победивший тоталитарные режимы мировой либерализм очень жестко обошелся с «духовным наследием» этих режимов: были дезавуированы романтические и героические темы как проявления ложного пафоса,  компрометировались и подвергались обструкции любые попытки возродить интерес как к традиционализму (вспомним четырнадцать признаков фашизма по У. Эко), так и номинально противостоящего ему модернизму; посредством музеефикации нерастраченный потенциал модернизма превентивно кастрировался, лишался оперативного кшатрийского вектора.

Зададимся принципиальным вопросом: а нельзя ли предположить, что, репрессировав модернистские стратегии, вместе с водой выплеснули и ребенка? А ныне, спустя столько лет торжества беззубых языковых игр, вдруг спохватились и пытаются нервозно и методом тыка «воскресить» его? Позже я определю то, что я подразумеваю под «ребенком». Вначале же хотел бы выяснить, откуда растут ноги этой самой эпохи постмодернизма, некогда претендовавшей на универсальность и абсолютизировавшую собственную самодостаточность. А растут они, на мой взгляд, из кантовской трансцендентальной философии (точнее, из неокантианства, но я хотел бы сейчас сознательно редуцировать и радикализировать этот момент, указав на «первопричину»). Отказав человеку в возможности познания ноуменов, «вещей-в-себе» (принципиальная непостижимость истины), трансцендентальная философия замкнула гносеологический вектор исключительно на сознании/мышлении. Согласно этой агностической позиции, выйти за рамки сознания/мышления (овладеть доступом к Бытию) невозможно, можно только познавать феномены, «вещи-для-нас», а значит, вектор познания обречен на циркуляцию внутри сознания, внутри исключительно человеческого и только человеческого. А ведь эта циркуляция может быть и бесконечной, так как феномены, схватываемые исчисляющим органом рацио^[2], математически потенциально бесконечны, то есть они могут и сами в себе без конца дробиться (почти по аналогии с апорией Зенона об Ахилле и черепахе). Данная онтологическая ситуация бесконечной циркуляции фокуса познания внутри замкнутой антропной субстанции конституирует поле сознания/мышления как тотально имманентного, заполняющего собой абсолютно все и вся. Перефразировав Парменида, скажем, «имманентное есть, трансцендентного нет».

Кант совершенно верно показал, что наше познание мира, начинающееся с акта восприятия, обусловлено трансцендентальными условиями и может быть не просто опосредованным, но и до фатальности сильно зависящим от этих трансцендентальных, опосредующих инстанций. Прощание с наивным реализмом, некритически принимающим мир по умолчанию таким, каким он воспринимается органами чувств, прощание с догматической метафизикой и требование к философии быть максимально точной и выверенной — великое достижение кантовской философии, которую в значительной степени наследовала в ХХ веке трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля.

Что дальше? Да. критическое осмысление средств познания, познание принципов разума — необходимо, без рефлексии над динамическими структурами механизма восприятия/ познания (поиск ответа на вопрос: как мы воспринимаем/познаем мир?) есть риск вновь соскользнуть к наивному реализму и догматической метафизике. Но, с другой стороны, не может ли столь последовательный и долгосрочный отказ от каких-либо попыток трансгрессивного прорыва к сфере ноуменов и сознательное ограничение процедур познания только лишь перцепцией и аналитикой феноменологически наличного (с последующим поспешным переводом внимания на эмпирические дисциплины) привести к тому состоянию, которое условно назовем антропо-аутизмом? Я думаю, что не только может, но и, в конце концов, приводит, условно напоминая позу страуса. Антропо-аутизм — это не просто антропоцентризм, это возведение антропологического статуса в абсолют, схлопывание на самом себе, самооскопление гностического инстинкта, согласно своей природе побуждающего к прорыву за антропо-аутический формат. Антропо-аутизм нивелирует субъектность, умерщвляет сущность человеческого в человеке посредством операции отождествления его с самим собой: А = А, тогда как природа субъекта сущностно трансгрессивна, человек никогда не равен самому себе и ориентирован на перманентное становление, выхождение из любых самых точных и, казалось бы, окончательных самоопределений; он всегда больше, чем он есть в настоящий момент. С некоторыми оговорками антропо-аутизм можно концептуально соотнести с понятием «корреляционизма», которое было введено французским философом Квентином Мейяcу как определение целой философской традиции, постулирующей идею, «...в соответствии с которой мы лишь всегда имеем доступ только к отношению между мышлением и бытием, но ни один из этих элементов не может быть доступен для рассмотрения по отдельности»^[3]. Так воцарение постмодернистской парадигмы в последней четверти прошлого века стало эхом/эффектом (нео)кантианской философии герметизации энергии познания внутри «шара» сознания. Но то, что было произведено самим постмодернизмом, — изощренное забалтывание вековечных вопросов о предельных смыслах — разумеется, никак нельзя напрямую связывать с (нео)кантианством.

Модернизм, ярко вспыхнув как провиденциальный социально-исторический эксперимент и во многом бессознательный протест против укрепляющегося антропо-аутизма, довольно быстро проиграл, словно появился на авансцене истории слишком рано и преждевременно. Наступили времена тонких языковых игр, изощренных интеллектуальных спекуляций, кислотных виртуальных миров, дигитальных революций, спиритуального синкретизма, словом, смешения и отождествления всего со всем, согласно логике капитализма относительно онтологического равенства обмениваемых товаров. Одним словом, апофеоз абсолютно имманентного, которое включает себя и свою собственную причину; или, иначе выражаясь, погашение взаимоисключающих векторов в универсальной и аморфной протяженности абстрактного блага. Недаром именно в эту эпоху в области soft-религиоз­ности (эрзац-религий) расцвели множество сект, сонма направлений нью-эйдж, с их бело-пушистой идеологией всеобщего блага, эпохой Водолея, которая сулит достижение трансформированным человечеством мировой гармонии и тождества с абсолютом. Абсолютно имманентное в качестве большого Чужого инклюзивно включает в себя такие отчужденные от человека и репрессирующие его тотальности как религия, общество, культура, наука, искусство.

 

II. Базовая первичная интенция...

Апофеоз абсолютно имманентного в политическом и социокультурном аспектах выразил американский философ и футуролог Френсис Фукуяма в своей книге «Конец истории и последний человек», как финальное торжество либеральных ценностей на всей планете, после чего история завершается, так как цель достигнута и все виды «нехваток» рационально отработаны и преодолены... И тут же он вносит нотку сомнения: «...что если, скажем так, мир “наполнится“ либеральными демократиями, и в нем не станет тирании и гнета, достойных этого названия, чтобы против них сражаться? Опыт подсказывает, что если люди не могут бороться за правое дело, потому что это правое дело уже победило в предыдущих поколениях, они будут бороться против правого дела. Иными словами, они пойдут на борьбу от определенной скуки, потому что не могут себе представить жизни в мире без борьбы. И если львиная доля мира, в котором они живут, будет характеризоваться мирными и процветающими либеральными демократиями, они будут бороться против мира и процветания — и против демократии»^[4]. Это крайне принципиальный и симптоматичный пассаж. Здесь Фукуяма косвенно указывает на наличие некоего иррационального качества в человеческой природе, которое побуждает его к радикальным поступкам. Пишет, что «...пойдут на борьбу от определенной скуки...». От скуки? Неужели? А что, если предположить в качестве побуждающего импульса к пассионарной деятельности не нечто иррациональное и случайное, с которым все же можно справиться в перспективе, а как раз фундаментальное видовое качество человека, то есть все, что сущностно является человеческим? И это сущностное — тот самый «ребенок», которого выплеснули вместе с водой (вернее, безуспешно попытались сделать это) — не позволяет человеку соглашаться с существующим порядком вещей, заставляя сопротивляться уже не столько конкретным политическим системам, сколько самой актуальной онтологии, легитимирующей тот порядок, который был насильно навязан миру как универсальный (чуть ниже я вернусь к этой важной теме). Назовем это сущностное качество гомо сапиенс первичной базовой интенцией к преодолению наличного/cтатус кво (по-другому — интенция к трансценденции). Эта интенция является квинтэссенцией Желания^[5] как такового, являясь основной движущей силой человека, побуждающая его постоянно меняться, выходить за собственные внутренние границы к тому, что неопределимо в принципе. Эта базовая и, по всей видимости, далеко не очевидная для современного человека интенция и есть ахиллесова пята современности как «диктатуры» абсолютно имманентного, которое предъявлено человеку в форме тотальной социальности или, что то же самое — репрессивного целого.

 

Доступ к Небывшему/Реальному
I. Некорректный конец истории

Скажем прямо, изменение глобальных операционных систем в мире обусловлено инстинктом сохранения человеческого духа: активно отрицая первичную базовую интенцию, постмодернизм (и его актуальные модификации) как авангард абсолютно имманентного намеревался стереть уникальный онтологический статус человека его субъектность (смерть субъекта), которая в своем (транс)антропологическом ядре не тождественна ничему из бесконечного множества элементов сущего. Искоренение в человеке субъектности как сущностного измерения имеет цель успокоить его мятущуюся душу: вписать его в одну из экологических ниш природы наравне с остальными биологическими видами, то есть свести его к своему животному началу — и только. Об этом прямо говорит в той же самой книге Фукуяма, цитируя Александра Кожева: «Исчезновение Человека в конце Истории не будет поэтому космической катастрофой: природный Мир останется таким, каким был извечно. И потому оно не будет также биологической катастрофой: Человек останется жить как животное в гармонии с Природой или данным ему Бытием. Что исчезнет — это Человек, носящий это имя по праву, то есть исчезнет Действие, отрицающее данность, и Ошибка, или, более общо, Субъект как противоположность Объекту...»^[6].

Итак, Субъект приносится в жертву абсолютному Объекту (это синоним абсолютно имманентного), который не терпит присутствия в себе ничего, качественно отличного от себя. Все элементы мироздания от камня, букашек до растений и животных аккуратно вписаны в собственные экологические ниши и качественно слиты с окружением, они тождественны Объекту. Они не доставляют беспокойство Объекту, не посягают на его гомогенность. Почему? Потому что это «бесконечное» множество объектных элементов слепо относительно факта собственного существования и смерти (точнее, гибели), лишены гностического инстинкта, у них нет причин для трансгрессивных актов, травмирующих ткань гомогенного Объекта. Сама гомогенность может сохраниться только при условии, если все составляющие ее элементы никак не выделяются, не обладают интенциональностью и трансгрессивным потенциалом. Согласно мета-идеологии абсолютно имманентного, человек также должен быть сведен к бескачественной ровности природного ландшафта, стать как животное, растение, насекомое, камень (кстати, многие «гуру» нью-эйдж к этому открыто и призывали своих адептов).

«...исчезнет Действие, отрицающее данность» — что такое это Действие, как не базовая интенция к преодолению (у Кожева — отрицание) наличного? Вот оно как раз и не исчезло. Не исчезло потому что является неизмеримо большей величиной чем абсолютно имманентное, а значит, уже одним своим присутствием проблематизирует абсолютность абсолютно имманентного. Эта интенция исходит из некоего недефинируемого принципа (внутри человека), признаком которого является его фундаментальное отличие от гомогенной-в-себе онтологии наличного, от субстанциональной вездесущести абсолютно имманентного. Метафорически выражаясь этот принцип «представлен» в человеке в форме нейрологической «скважины» (или «черной дыры»), одним концом, посредством органов чувственного восприятия, выходящей в этот мир, другим же теряющийся в темной бездне недефинируемого; в тех сложных топологических пространствах, где человеческое соприкасается с ужасом нечеловеческого (ужас продиктован самим фактом встречи с принципиально иным уровнем бытия, что способно разрушить тело антропоцентрической исключительности). В силу фундаментальной качественной нетождественности недефинируемого принципа Объекту (по аналогии декартовской апории точки и протяженности), эта «скважина» находится в зоне невидимости для абсолютно имманентного, не опознается им, не существует для него, а значит, ее нельзя искоренить как то, чего нет и быть не может. Но такое отсутствие принципа, сама его невозможность в порядке слов/вещей этого мира является самим условием существования всего остального, перцептивно схватываемого^[7], то есть того, что пребывает внутри себя (в собственном феноменальном/имманентном) в незнании/неведении относительно того (ноуменального/трансцендентного), что невидимо и парадоксально порождает все существующее (порождает своим могущественным отсутствием).

Итак, чтобы обезопасить себя, абсолютно имманентное пытается погасить базовую интенцию к преодолению наличного (выплеснуть ребенка), потому оно стремится к стабилизации и однородности, тогда как базовая интенция, наоборот, стремится разрушить любую устоявшуюся форму с целью выйти к Смыслу, который обнаруживается по ту сторону любых форм, любой определенности. Тем самым абсолютное имманентное выражает собой принцип сущего, то есть того, что есть, базовая интенция же — принцип долженствования, который коррелирует с грядущим, но не будущим. Здесь поясним введенное нами различие между «будущим» и «грядущим»: «Будущее» вписано во временную линию «прошлое-настоящее-будущее» и оз­на­чает время, поступательно переходящее «из будущего в настоящее». А понятие «грядущее» в данном контексте проникнуто эсхатологическим оттенком, это то, что согласно теологическому дискурсу должно наступить после завершения истории — «новые небеса, новые земли». Примечательно, что подобным образом понимаемое грядущее коррелирует с точкой здесь и сейчас, которая, в свою очередь, также не идентична настоящему (из той же временной линейной связки «прошлое-настоящее-будущее»), поскольку, как писал А. Бергсон^[8], этого настоящего нет; а находится эта точка на онтологической границе человека, очерчивая его конечность, то есть эта точка абсолютного предела антропологической вселенной, в которой человеческое соприкасается с нечеловеческим, обдается энергиями ноумена как безусловно иного (нежели все то, что есть). Таким образом грядущее и точка здесь и сейчас сопряжены с недефинируемым принципом, который, как мы отметили, самим фактом своего невозможного присутствия аннулирует абсолютный статус Объекта и к которому направлена базовая интенция к преодолению наличного, то есть преодолению актуальной объектной онтологии.

Здесь я позволю себе вернуться к вышеприведенному фрагменту из книги Фукуямы, так как и у него речь шла о конце истории (любопытно, что к победоносному завершению истории стремятся как секулярные, так и несекулярные стратегические парадигмы.). Американский футуролог пишет: «...что если, скажем так, мир “наполнится“ либеральными демократиями, и в нем не станет тирании и гнета, достойных этого названия, чтобы против них сражаться?»^[9]. Симптоматично то, что ситуация безальтернативности (нео)либерализма и капитализма, где превалирует холодная, расчетливая страсть к удовлетворению всевозможных нужд телесности, логика прибыли, (вос)производства, конформизма и экономического благополучия понимается здесь как высшая форма социальной справедливости. Базовая интенция к преодолению наличного в такой ситуации оказывается вынужденно редуцирована к своему профаническому полюсу — тривиальному потребительскому желанию нескончаемых экономических благ, желанию, суетливо скользящему от одного означающего к другому, количественно более усложненному, но качественно равному предыдущему. Вся это динамика скольжения желания по глянцевой поверхности означающих циркулирует внутри однородной материи абсолютно имманентного. Тем самым ткань актуальной онтологии — тело, претендующего на абсолютность Объекта, — представляет собой все уплотняющуюся совокупность бесконечного множества дробящихся и размножающихся означающих (без означаемых), в целом продуцирующих агрессивную бессмыслицу; наличное истерично множит, клонирует миры гипертрофированных самоочевидностей и приводит к диктатуре банального, которая репрессирует любую попытку прорыва за собственные пределы, блокируя все пути доступа к Смыслу, который может быть обнаружен только в точке конца, предела. Другими словами, в приложении к социальному формату мы имеем ситуацию глобальной несправедливости, когда тонко и виртуозно артикулированные, а значит, неочевидные для невооруженного глаза тирания и гнет, растворяясь в повседневности, становятся неоспариваемой нормой бытия; одним словом, налицо ситуация этической невыносимости. Если применить к данному описанию теологические понятия, а именно вековечное противоборство «глины» — субстанциональной протяженности/ абсолютно имманентного/репрессивно целого/... и «духа» — ядра субъектности/центра, свидетельствующего сознания/хайдеггеровского Dasein.., то можно будет сказать, что в варианте конца истории по Фукуяме побеждает именно «глина»: Человек-как-субъект в своем сингулярном модусе проигрывает сущему-как-объекту (репрезентирующего нейтральную всеобщ­ность), и насильственно сводится к бесконечному множеству автономных микрообъектов, превращаясь в постчеловека, как одомашненного, лишенного внутреннего огня агента безличного сущего («картонное человечество»). Согласно ученому для проекта радикальной переделки человека (как субъекта) в постчеловека (в контролируемую вещь среди других вещей) могут быть использованы четыре класса технологий: 1.технологии манипулирования мозгом человека с целью изменить его поведение; 2. нейрофармакологические воздействия, то есть применение лекарственных препаратов, позволяющих модифицировать эмоции и поведение человека; 3. разнообразные технологии, направленные на существенное продление жизни человека; 4. технологии генной инженерии^[10]. Как видно из этого перечня трансгуманистических технологий, постчеловек полагается послушным общественным животным, органично вписанным в социально-экологическую нишу абсолютно имманентного и тождественным последнему как Объекту, в котором, таким образом, достигается долгожданная гомогенность и онтологическая равнозначность составляющих его элементов (что это как не логический предел энтропии, концептуальный эквивалент тепловой смерти Вселенной?).

Этот вариант конца истории провалился, или, по крайней мере, проваливается. Базовая интенция, никогда не исчезая полностью, — это означало бы тотальную смерть человека как существа трансгрессивного par excellence — теперь интенсифицировалась и заявила о себе в полный голос, призывая к выступлению против актуального порядка вещей, который, несмотря на номинальную приверженность к рациональному благу, всегда был внутренне неприемлем для человека; ибо человек-как-субъект неотвратимо стремится к преодолению наличного, к выходу к точке абсолютного предела антропологической Вселенной, точке пересечения силовых линий этого мира с ноуменальным, с принципиально нечеловеческим, но, одновременно, и с финальным Смыслом. Сама операция приписывания приставки «пост» не только важным словам — постистория, постсовременность, постчеловек, постсекуляризм, постгуманизм, постметафизика и так далее — но и новым тенденциям, показывает как бы нетерпеливо-поспешное стремление к быстрому концу, к скорому завершению определенных процессов, словно вновь образующиеся структуры являются результатами привычки человеческой психики к (мгновенной) фетишизации, а значит, являются избыточными, контрнеобходимыми и только отвлекают, мешают получению доступа к реальности. Примечателен сам поворот к реальности как безусловно необходимому, жажда Реального, наблюдающаяся в современном интеллектуальном поле.

 

II. Постсекуляризм. Спекулятивный реализм

Подытоживая, упомяну два наиболее характерные для текущего исторического момента и противоположных друг другу макронаправления, так или иначе разрывающих круг антропо-аутизма, — постсекуляризм и спекулятивный реализм в аспекте применимости некоторых его стратегий в искусстве.

О постсекулярном состоянии общества одним из первых заговорил Юрген Хабермас в работе «Вера и знание»^[11]. Это состояние обнаружило себя в 1990-х гг, а со всей остротой проявилось после 11 сентября. Вкратце суть постсекуляризма заключается в провале проекта Просвещения относительно исключения или максимального погашения религиозного сознания в обществе, в человеке. Проект Просвещения — а кантовская коперниканская революция была чуть ли не главной интеллектуальной стратегией этого проекта — был направлен на ликвидацию религиозных предрассудков, суеверий, иррациональных проявлений, всего того, что могло бы помешать установлению царства чистого человеческого разума (читай: антропо-аутизма), свободного от непредсказуемости, сбоев и помех. В контексте данного текста речь идет именно о погашении базовой интенции к преодолению наличного, как принципиально неисчисляемого, а значит, в определенной степени иррационального, темного свойства человека. Хотя постсекуляризм имеет отношение к состоянию западного общества, как контрапункт процессу секуляризации последних двух столетий, все же приведу слова философа Александра Секацкого по поводу активизации исламского фундаментализма: «...духовность — это то, что выдергивает нас из повседневности, из облегченного символического и ведет на баррикады, на костры, иногда в тюрьмы, иногда к вершинам власти... переизбыток культуры символического производства Запада связан с минимальной духовностью, с минимальной серьезностью... где все просто так, кроме денег... Можно сегодня сказать одно, завтра другое, из-за всех сил ориентироваться на новизну —  чтобы еще сказать новенького.., — в конце концов, скажешь ты это новенькое, и если ты будешь первым, тебе поаплодируют и еще денег заплатят, если будешь не первым, тебя не заметят и ничего тебе не сделают... и вдруг выясняется, что существуют миры, устроенные иначе, где не все просто так, где, например, если твои слова звучат как оскорбление святыни, то это должно быть наказуемо... и в этой радикальной серьезности — сила»^[12]. Невыносимое наличное здесь, по всей видимости, связано с тотальностью «культуры символического производства», не просто имеющей место внутри антропо-аутического круга, но и отождествленной с ним. Добавим, современная исламская теология антигуманистична: человек в ней рассматривается только как инструмент «в руках» абсолютно иного.

В контексте постсекуляризма симптоматично и любопытно введение некоторыми секулярными и даже атеистическими мыслителями фигуры странного Бога: М. Хайдеггер вводит персонаж «последнего Бога», а К. Мейяцу выдвигает концепцию «Бога, которого нам предстоит создать». Разумеется, здесь и речи не может быть о воскрешении ницшеанского Бога. Может быть, эти философы вводят эту фигуру грядущего (не будущего!) по ту сторону онтологической границы в качестве ориентира для операции онто-экзистенциальной трансгрессии, броска к абсолютному пределу?

Спекулятивный реализм (он же материализм) с той или иной степенью успешности также разрабатывает стратегии преодоления антропоцентризма. Здесь нужно учесть один момент. С одной стороны, мы говорим о необходимой кристаллизации субъектности в человеке, с другой, сталкиваемся с актуальными трендами, — например, в случае со спекулятивным реализмом, выступающими за радикальную деантропоцентрацию, своего рода расчеловечиваниягомо сапиенс. Казалось бы, налицо противоречие. Но дело в том, что ведущийся уже не одно десятилетие поиск путей выхода из антропо-аутизма и глобальный поворот к безусловно необходимому сам по себе проблематичен и сопровождается лихорадочным появлением разных, подчас противоречащих друг другу «локальных» поворотов: лингвистический, визуальный, антропологический, спекулятивный. Суть одна — человек в прежнем своем антропологическом формате «надоел» сам себе, ощущает внутреннюю ущербность, отчужденность от себя подлинного. Отсюда вся эта концептуальная маета с поворотами и попытки человека сбежать от себя «такого», сбросить намертво прилипшую к нему и не желающую сходить кожу. По этой же причине мы наблюдаем периодические обращения к «практикам себя» (П. Адо, М. Фуко), психотехникам субъективизации (Р. Барт), преследующих цель коррекции собственной психосоматики, ситуативного выстраивания поведения и в целом поэтапного осуществления потенций собственной судьбы. То есть речь определенно идет не о стремлении завершить антропологический проект как таковой, а только о преодолении актуальной антропоформы как неудачного продукта рациональной «стерилизации» человека, запирании его в исчисляемых и относительно легко помысливаемых сегментах собственной природы. Так вот, спекулятивный реализм в некоторых своих эстетических стратегиях экспериментирует с формами странного или жуткого реализма (weird realism по Грэму Харману), которые способны прорвать ткань устоявшегося человеческого мышления и выйти к доселе Небывшему. Это Небывшее не подается концептуализации, не становится частью известного нам мира и в силу этого производит сбой в работе мысли, коллапс мышления и всего символического порядка, проявляет немыслимое как принципиально нечеловеческое... В точке столкновения с этим нечеловеческим человек получает шанс войти в непомерно больший объем реальности и при этом (если повезет) не сойти с ума.

Я упомянул это направление в современной философии отнюдь не для того, чтобы солидаризироваться с его концепциями, а потому что, на мой взгляд, спекулятивный реализм ставит очень интересные задачи для визуальной антропологической практики: как достичь доступа к Реальному — безусловно необходимому, не конвертируя его хаотические потоки в понятийно внятное, для соответствующего адекватного перцептивного охвата. Здесь, скорее, сам субъект оказывается фатально схваченным волнами нерепрезентативного хаоса и впадает в дискомфортную перцептивную слепоту — с ним случается нечто вроде «спекулятивной» депривации органов чувственного восприятия. В этой точке недлящегося мгновения, когда вдруг восприятие опрокидывается в собственную пустоту, случается имплозивный бросок в немыслимые бездны ноумена. Что-либо точное и конкретное сказать об этом состоянии невозможно, хотя само это состояние энергетической интеракции с Реальным есть наиболее важное для человека онто-экзистенциальное Событие. Это представляется мне крайне продуктивным и перспективным направлением мышления о формальных технологиях доступа, о рациональном выстраивании произведения искусства как сложносочиненной ментальной топологии и своеобразной машины коррекции — коррекции перцептивного аппарата человека, именно посредством  провоцирования сложной смеси чувственных реакций, от смятения чувств до немотивированного страха, ужаса, смеха, печали, радости и так далее. Например, аналитическое конструирование структуры аффекта (как предполагаемой и даже ожидаемой реакции реципиента) и его синтез с дискурсивной составляющей творческого процесса, результаты которого непредсказуемы и неопределенны. Хотя, конечно, данную работу желательно вести, апеллируя не только к этому интеллектуальному тренду, но и к последним открытиям и наработкам в области нейрофизиологии, феноменологии, коннективизме, математики, квантовой физики и так далее.

И последнее. Возвращаясь к началу статьи, напомню уже озвученную мысль относительно того, что все задачи, возникающие в настоящее время перед искусством, сложны и радикальны, а значит, требуют столь же радикального подхода. В соответствии с этим ныне оказывается востребован именно тот психотип деятеля искусства, кто ментально наиболее близок психотипу радикального художника и интеллектуала эпохи модернизма. Невзирая на то, что и время другое, и вызовы другие...

Примечания

1. ^ Интересно, а можно ли представить себе такое развитие событий, которое привело бы все же к формированию в наших странах полноценной системы современного искусства? Ведь сама система развилась и оформилась на Западе совсем недавно, какие-то 20–30 лет назад. Или все же для этого пришлось бы менять сам геном евразийского человека?
2. ^ Этимологически ratio происходит от rationem — считать, отношение, обоснование.
3. ^ Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2015.
4. ^ Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек (1992). М.: АСТ, 2004. 
5. ^ В некоторых источниках традиционных знаний, например, в каббале, природа желания неизменна и в своем очищении и восхождении проходит четыре этапа (по восходящей): 1. желания еды, воды, секса, силы и жилища; 2. желания денег, богатства, почета и судопроизводства; 3. желания знаний, учености, славы и наград; 4. и, наконец, желания духовных прозрений, высшего, тотального постижения мира первопричин. На четвертом этапе речь идет уже о базовой интенции преодоления наличного.
6. ^ Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек.
7. ^ Сходную мысль высказывает Данкан Ло в статье «Две онтологии материализма: от не-философии к не философии»: «не-существование сознания (точнее, активное бытие-ничто, деструкция сознания, будь то индивидуальное или видовое сознание) — это трансцендентальное условие сознания. И это бытие-ничто мысли следует понимать как нечто, с чем мы не можем выстроить никакого отношения (будь то подлинное или неподлинное отношение к нашей собственной смерти, к примеру), нечто, вообще исключенное из мысли». Ло Д. Две онтологии материализма: от не-философии к не философии // Гефтер, 22 июня 2015, доступно по http://gefter.ru/archive/15520. Ссылки здесь и далее приведены по состоянию на 16 января 2017.
8. ^ «… Вы произвольно определяете настоящее как то, что есть, тогда как настоящее — это просто то, что свершается. Но меньше всего есть настоящий момент, если вы под этим подразумеваете тот неделимый предел, который отделяет прошлое от будущего. Когда мы мыслим это настоящее как то, что должно наступить, его еще нет, а когда мы мыслим его как существующее, оно уже прошло. Если же, напротив, вы будете рассматривать конкретное настоящее, реально переживаемое сознанием, можно сказать, что это настоящее большей частью состоит в непосредственном прошлом». Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. М.: Московский клуб, 1992. С. 254.
9. ^ Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек.
10. ^ Fukuyama F. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2002. Ch. 1.
11. ^ Хабермас Ю. Вера и знание // Будущее человеческой природы. М.: Весь мир, 2002. 
12. ^ Секацкий А. Об Исламе, Умме, протестах мусульман и превосходстве Ислама над западной идеологией // Проект Об исламе. Видеозапись доступна по https://www.youtube.com/watch?v=vA5s5dFKKyE.