Человек представляет собой инкорпорирование обмена. В отличие от животных, мы обладаем двумя телами: правым и левым, верхним и нижним. Плача и смеясь, мы творим еще одно — не биологическое — лицо. Полушария нашего головного мозга выполняют разную работу. В том, что касается запоминания, она распределяется между полушариями так, что одно из них удерживает в себе символическую информацию, а другое — фактическую. Существо, которому дана продублированная соматика, свободно в выборе того, какое из своих тел оно пустит в ход. Возможность этого выбора означает, что мы распоряжаемся собой, выступаем как собственники наших тел, контролируем наше поведение, инструментализируем наши органы. Так называемое сознание — особо устроенная телесность. Если приматы не дорожат орудиями, которыми они пользуются, то человек сохраняет их при себе (Arnold Gehlen, «Urmensch und Spaetkultur», 1956), потому что уже его тело есть инструмент. Обмен со средой, свойственный всему живому, человек дополняет обменом, разыгрывающимся между его телесными ипостасями. Они находятся в, так сказать, немом диалоге друг с другом, в отношении принципиальной взаимозаместимости, перевоплотимости в буквальном смысле этого слова. Что одна часть тела способна выполнить функцию другой, фиксируется человеческим организмом, в котором правое преобладает над левым или наоборот. Асимметрия правого и левого — прообраз меновой цены, барыша, извлекаемого из сделки, выигрыша от give and take. То же самое следует сказать применительно к прямохождению. Человек не однорук (в виде такого рода монстра-демонстратора его изобразил Деррида в книге «La main de Heidegger (Geschlecht II)», 1987). Мы наделены десницей труда и шуйцей досуга. У нас есть органы поистине манипулируемого времени. Рука, которая уступает сильную позицию другой руке, вознаграждается за это тем, что если и употребляется в дело, то лишь как помощная. «... Человек (...) — двурукое государство», — писал Хлебников.

Обмен, на котором зиждется социальный порядок, запрограммирован человеческой двутелесностью. Она овнешнивается в ношении одежды (каковую Эразм Роттердамский назвал «телом тела»); в разъединении родо-племенного союза на фратрии, вступающие в брачную коммуникацию друг с другом (Claude Levi-Strauss, «Les structures elementaires de la parente», 1949); в расслоении ритуального коллектива на ведомых и их лидера (описанном в: А. М. Hocart, «Kings and Councillors», 1936); наконец, среди многого прочего, в создании институций, в рамках которых отдельные лица становятся репрезентантами общества. На тех, кто возглавляет институции, кто занимает в социальной жизни уникальное место, экстравертное удвоение плоти замыкается и возвращается к своей исходной точке — к отдельному телу. Как показал в своем классическом исследовании Канторович («The King's Two Bodies», 1957), тело монарха мыслится в культуре в качестве одновременно небесного и земного. Это представление распространяется также на предводителя церковных учреждений. Театр — прародина человека. Мы актеры от рождения (Helmuth Plessner, «Zur Anthropologic des Schauspielers», 1948), всегда готовые апроприировать чужое тело, раз у нас оно дуально. Наскальная живопись первобытного человека была прежде всего сценичной. Сетовавшие на то, что прямая перспектива возникла под влиянием театра, не сумели проникнуть в природу изобразительного искусства.

В «Феноменологии духа» Гегель отождествил жертвоприношение с самопожертвованием, которое индивид производит в пользу всеобщего, с моментом самосознания, с абсолютным. В (исторической) основе гегелевского жертвоприношения лежит, конечно же, imitatjo Christi. Вразрез с «Феноменологией...» Деррида видит в жертвоприношении всегдашнюю подмену истинного дарения ложным («Donner le temps 1. La fausse monnaie», 1991). Деррида находит себе опору в новелле Бодлера, в которой один из двух друзей бросает слепому нищему фальшивую монету. Там, где царят самосохранение и экономия, отдача себя в жертву есть самое невозможное — такова аргументация Деррида. Она еще более традиционна, чем гегелевская. Опосредованная «Этикой» Спинозы, идея Деррида восходит к отказу Ветхозаветного Бога после учиненной им провокации принять от Авраама в жертвенный дар жизнь его сына^[1].

Ясно, что в терроре, о котором пойдет речь, нельзя разобраться без понятия жертвоприношения. Если думать о терроре по Гегелю, то следует признать в нем победу Духа над телом. Террор в этом освещении — отречение его субъекта от всякой телесности, предшествующее уничтожению чужого тела; акт насилия, единящего человека с Богом (именно такой вывод из «Феноменологии...» сделает Беньямин в «Zur Kritik der Gewalt», 1921, где рисуется теоморфный, самоцельный, не ведающий правовых границ террор). Террор для блюстителя гегелевских заветов самоубийствен. Если же солидаризироваться с Деррида, то террор предстанет нам как подмена подлинного дарения, доведенная до ее логического предела, как крайне экономичное спасение себя за счет искоренения другого, как агрессивный нарциссизм, не желающий распознать в Боге уступку, которую человек всегда готов сделать себе. Односторонний (однорукий) человек Деррида, будь он террористом, погубил бы не себя, а своего внешнего двойника, совершил бы сугубо асоциальное действие. Сами террористы подтверждают и Гегеля, и Деррида. Бакунин рассказывал Николаю I в «Исповеди» о том, как он предложил «провизорному» правительству в Дрездене после того, как стало очевидным, что город придется сдать, взорвать себя в ратуше. Асоциальность террориста, в конце концов остающегося наедине с собой, составляет тему савинковского романа «Конь бледный». (История идеологизации террора прослежена в: Tomas Glanc, «Rusky terorismus». — Revolver Revue, 1997, № 34; сокращенный русский вариант этой интересной работы был напечатан в «Месте печати», 1997, № 9.) Но есть и такой путь концептуализации террора, на котором не нужно выбирать между Гегелем и Деррида. Если мы и впрямь разнимся с животными тем, что мы бисоматичны, то мы избыточны-в-себе. Чем бы мы ни делились с Другим, от нас не убывает. Потому что наша избыточность неизменно остается с нами — в качестве телесной. Отсюда безумие потлача, расходования всего, что имеет человек, который никогда не бывает в состоянии растранжирить то, что делает его человеком. Для того, кто не может избавиться от избытка, отдача воздается сторицей. Это и есть диалектика. Она записана в теле до того, как стать философским методом. Желание, приходящее у человека на место отприродного инстинкта, — не восполнение нехватки (фаллоса у матери, как думал Лакан), но требование сверхизбыточности, ожидание того, что Другой примет участие в той инобытийности, в которой пребывает наш дуальный организм.

Под предложенным углом зрения жертвоприношение являет собой обмен с партнером как таковым, с абстрагированным адресатом, со светлым будущим или с мистифицированным прошлым (с философскими временами, не мешающими в своей неконкретности развертыванию дискурса, для которого значим лишь sensus communis). Террор и воображение рифмуются друг с другом. Теракт предполагает веру в обмен. Террорист надеется на добывание сверхприбыли, которая поступит ему от невидимого получателя его товара. Вот логика террориста: в обмен на пожертвование двойным телом он хочет заработать особенно много-Ожидающий небывалой оплаты, террор духовен (у Гегеля есть еще чему поучиться), но только по той причине, что воображаемый обмен, по определению, не бывает материальным. У террориста нет иной мыслительной фигуры, кроме quid pro quo (философия Деррида не теряет ценности и после того, как родившийся в шестидесятых постмодернизм несколько одряхлел), но разве не потому, что обмен состоялся в нас прежде, чем так или иначе выразить себя вовне?

Террор достиг своего исторического пика в тоталитарной культуре, для которой единственной инстанцией обмена было будущее. В нашем постмодернистском обществе террор удерживается как след тоталитарного массового террора, как выкликание ближайшего прошлого — марксистского, антисемитского, антидемократического. Говоря так, я во многом следую роману Делилло «Мао II».

Память, которую интеллектуальный постмодернизм, потерявший со своим присутствием-в-отсутствии чувство современности, возвел в ранг одного из центральных понятий, выливается в акцию в виде террора, идущего к нам из нашего тоталитарного вчера. Раздвоенная на «семантическую» и «эпизодическую», память может переставлять символическую и фактическую информацию с места на место, т. е. руководить настоящим. Локк не заблуждался в знаменитой второй книге из «An Essay Concerning Human Understanding», когда предполагал, что самотождественностью нас наделяет воспоминание. Но он забыл (абсолютизируя память) добавить следующее: если мы идентичны себе в прошлом, где нас нет, то мы погибли, закостенели. Только труп обладает personal identity на все сто процентов. Депрессия запирает страдающему ею дорогу в будущее, т. к. она чересчур мнемонична. Депрессия — болезнь автоидентичности, боящейся потерять себя. (Пепперштейн предлагает в «Апологии антидепрессантов» как лечебное средство от депрессии шизоидное раскалывание «я»-образа).

Бодрийар писал о том, что нынешний террор делает объект необменным («Lee strategies fatales», 1983). Однако современный террор, как и всякий другой, гипертрофирует обмен. Он чеканит даже из прошлого монету, которую принимают в банках настоящего. У террора наших дней, где бы он ни происходил: в токийском метро, на московских улицах, в сердце Нью-Йорка или Лимы, есть только один противник — Запад, подаривший миру в марксистской России, в нацистской Германии и в других европейских и неевропейских странах тоталитаризм и малодушно забравший свой подарок назад. Современный террор мемориален. И будучи таковым, он есть не враг социальности, но ее аналог, раз она обязывает индивидов к совместным действиям по предзаданному им образцу. Любой террор — не только асоциальный, но и социальный — использует в качестве своего испытанного средства взятие заложников, иначе говоря, торговлю рабами. Что есть раб, как не низведение всечеловека до собственности социума? Когда Диоген Синопский, продаваемый с молотка как раб, предложил себя в господа будущему хозяину, он хотел подчеркнуть, что социальное не обладает всей полнотой власти.

Коснувшись рабства, нельзя не сказать о том, что оно представляет собой единственный способ, которым социальное может доказать свое превосходство над антропологическим. Пока существует социальность, рабство (хотя бы военнопленных или заключенных в тюрьмах) не упразднимо. Праотец Ной спасает род людской от гибели, и он же учреждает рабовладение. Социальность, не мыслимая без рабства, — второе рождение человека, крестины обмена. В искусстве творчество берет верх над памятью. В рабовладении побеждающая и побеждаемая стороны меняются местами. Фигура раба, ответившего обесправившему его социуму художественным творчеством, проходит через всю историю культуры, начиная с Эзопа и вплоть до многочисленных писателей XIX — XX вв., чьи литературные успехи были стимулированы тюрьмой. Социуму нужен неизбывный раб, человек-1, которым владеет человек-2, шуйца, подчиненная деснице. Террор, торгующий рабами, укрепляет социальность.

После того как изобразительное искусство побывало в заложниках у тоталитаризма (в качестве соцарта или графического отклика на быт коммунальных квартир), оно занялось благотворным осмыслением того, что с ним случилось в постмодернистскую эпоху. Когда Комар и Меламид выставляют картины, соответствующие «most wanted and most unwanted paintings» разных наций, то в их ответе на социальный заказ проглядывает мысль о том, что живопись невозможна, если она творится рабом общества. Когда Кулик принимает позу «собаки Павлова», то он показывает, как диалогизированная (социализовавшаяся) наука делает из художника за ложника (условных рефлексов). Когда Бренер после осквернения Малевича попадает в голландскую тюрьму, он уравнивает террор, направленный против общества, с террором, без которого не обходится ни одно из обществ — в своем неприятии человека.

Примечания

1. ^ К слову сказать, новеллу Бодлера можно было бы толковать иначе, чем это сделал Деррида. Бодлер писал не о quid pro quo, но о том, что тот, кто ничего не дает обществу (нищий), не имеет права рассчитывать на получение от него подлинных ценностей. Фальшивая монета у Бодлера, таким образом, адекватная подачка попрошайке, который (в своей незрячести) не отличает истину обмена от лжи паразитизма. Как кажется, текст Бодлера пропитан традицией, идущей от Фурье, который безоговорочно ополчился на паразитизм.