Машинерия Глобуса

Одну из основных, если не самую основную, теоретическую проблему, стоящую сегодня перед человеком в отношении к пространству и планете, можно сформулировать так: как представить глобальность за пределами конкретного проекта глобализации? Или как представить множественность и разнообразие без подкрепления их какой-либо абстракцией, например, абстракцией денег и товара? Это проблема, решаемая, не в последнюю очередь, спекулятивно (то есть теоретически), путем методологического сдвига, и чтобы решить задачу, требуется всего лишь переописать существующий порядок на других основаниях, то есть, другими словами, «всего лишь» изменить мир.

Сегодня глобус является самой распространенной, по сути универсальной, моделью для планеты Земля и моделирования процессов, происходящих на ней. Однако все активней он осмысляется как сугубо локальная модель, порождение определенного частного пространства (европейского), но при этом нерефлексивно применяемая по всему миру и требующая провинциализации в том смысле, в каком призывал к провинциализации Европы Дипеш Чакрабарти^[1]. Глобус — плод известной оппозиции Просвещения между логосом и телосом, res cogitas и res extensa. В свою очередь этот дуализм породил огромное количество других оппозиций: между культурой и природой, глобальным и локальным, сакральным и секулярным и т. д. Если несколько огрубленно обобщить, то глобус — это абстрактная универсальная сетка, ментально одетая на Землю и ставшая на сегодня метафизикой и онтологией. Процесс превращения глобуса в Глобус коррелирует со сложными зеркалящими отношениями между секулярным и сакральным в Новое время. Следуя логике Талала Асада, в результате деонтологизации языка вдохновение было отделено от телоса, возник секулярный либеральный миф, который взял на себя функцию насилия над неискупленным миром именно по причине своей обретенной мифологической природы, то есть секулярное приняло на себя функции основы и истины^[2].

Сам по себе глобус — это «всем понятная» иконка и икона, но самое важное — то, как организуется его поверхность, как работает эта Машина. Глобус — это сконструированное пространство геополитики, геоэкономики и геокультуры, в основе его машинерии лежит принцип локализации. Даже через 100 лет после открытий Эйнштейна «геополитика упорно остается ньютонианской. Локусы могут быть различными, но все они подвергаются визуализации и взаимному расположению на одной сетке»^[3]. Таким образом, мир предстает как поверхность, плотно заполненная ареалами — суверенными субъектами, в результате возникает мозаично-государственническая метагеография^[4] как концептуальная рамка, в которой репрезентируется мир. Окончательно подобные условия сложились после Великой французской революции, когда были утверждены два незыблемых принципа: нормальность изменений и суверенитет народа, причем суверенитет, жестко прицепленный к территории. Описываемая метагеография сегодня является доминирующей: «мы, как правило, представляем мир в виде скопления ареалов, которые в основном совпадают с национальными государствами. Каждый элемент этой мозаики имеет площадь, соседей и границы, в той или иной степени неподвижные и ”священные”, но в то же время часто являющиеся объектом споров»^[5]. В такой ситуации различные группы конструируют свою идентичность или «культуры» для того чтобы предъявить права на суверенность и — следовательно — некую территорию.

Именно фактом жесткой сцепки суверенитета с территорией объясняется актуальность географии и карты в современном мире. При этом характер субъектов суверенитета может меняться, на арену поочередно выходят разные качества власти, от биологически понимаемой до экономики и культуры, что отражает смена актуальных дисциплин: геополитика-геоэкономика-геокультура. Каждая из них в свое время, казалось, полно и универсально описывала мир, но делала это всегда путем соединения субъектов суверенитета и территории. Основным механизмом легитимизации этих субъектов была и остается натурализация. Как пишет Бруно Латур: «Натурализм, этот европейский гегемон, был распространен повсеместно как фигура Экономики»^[6]. Однако ранее это произошло с биополитикой, а совсем недавно с культурой: нечто, сконструированное в языке, признается натуральным, природным, изначальным и онтологизируется.

Последний этап этой череды гео-натурализаций связан с культурой, формируя тот феномен, который И. Валлерстайн назвал геокультурой. В его логике культура, как конструкт Нового времени, оказывается в результате вышеописанных трансформаций неотрывной от территории и существует в форме геокультуры, аналогично геополитике и геоэкономике. В итоге национальные культуры и идентичности эссенциализируются, начинают восприниматься как существовавшие всегда, прошлое переписывают в соответствие с настоящим: «то, что случилось в отдаленном прошлом, всегда является следствием того, что произошло в недавнем прошлом. Настоящее определяет прошлое»^[7]. Валлерстайн понимает культуры и идентичности как конструкт: «индийская культура есть то, что мы о ней утверждаем»^[8], что ни в коем случае не отрицает специфики тех или иных территорий, однако акцентирует процессуальность складывания этой специфичности и предохраняет от эссенциализма, который ведет к геополитическому и геокультурному пониманию мира как борьбы эссенций (культур, цивилизаций), например, в духе Хантингтона. Валлерстайн утверждает, что подобная ситуация провоцирует дальнейшее дробление и появление все новых локальностей, при этом сама сцепка территории и суверенитета, а, следовательно, культуры и идентичности как конструктов, дающих право на заявление собственности, чревато все нарастающим кризисом и конфликтами. Геокультура, как и вся капиталистическая мир-система, находится в системном кризисе, суверенитет должен отсоединиться от территории, тогда геокультура вместе с геополитикой и геоэкономикой перестанут существовать в качестве влиятельного принципа устройства мира.

Если подытожить, то Глобус — это ментальная машина, которая представляет мир как мозаику ареалов, положенных на единое абстрактное основание карты. Основополагающим принципом организации его поверхности является локализация. Составляют поверхность изолированные непроницаемые части, вступающие в разнообразные отношения, на сегодня эффективная форма их существования — это геокультуры. При этом вся описанная машинерия подвергается натурализации, то есть онтологизируется и начинает восприниматься как естественная, натуральная, глобус превращается в Глобус. В итоге формируется специфичная мозаично-государственническая метагеография, доминирующая в современном мире, и то, что Бруно Латур вслед за Петером Слоттердайком назвал «Империей Глобуса».

Конечно, сама по себе машина Глобуса — это блестящее творение, однако, как мы пытались показать выше, творение сугубо европейское и, делая следующий шаг, сугубо человеческое. Таким образом, можно уточнить поставленную в начале текста задачу. Будем называть глобальными процессами все процессы, которые стремятся к универсальности на основе Глобуса. Тогда как нам представить универсальность за пределами Глобуса, глобальность за пределами глобальности?

А возможно, этого не стоит делать? Но мышление на основе локализации ведет к непрекращающимся конфликтам, спайка территории и суверенитета неизбежно вновь и вновь будет провоцировать возникновение новых идентичностей, которые будут вынуждены конструировать себя, натурализовывать свои общности в качестве «первозданных» и «святых», чтобы убедить в первую очередь себя самих и с полной уверенностью предъявить другим права на «свою» территорию. Пересечения идентичностей, ареалов и различных «первозданных» историй неизбежно, отсюда неизбежно нарастание агрессии и конфликтов. Именно это ощущал, как тотальность геокультуры, Иммануил Валлерстайн, указывая на необходимость ее разрушения, но не предлагая конкретных путей выхода. Ясно одно — союз суверенитета и территории должен быть уничтожен, пространство переосмыслено на других основаниях, география, как ее понимают сейчас, провинциализирована и низвержена как гегемон.

В качестве альтернативы глобальности была предложена глокальность. Термин имеет корни в японском dochakuka, означающем адапатацию сельскохозяйственных техник к локальным условиям, и возник в конце 1980-х в публикациях японских экономистов в Harvard Business Review. Впоследствии он был адаптирован к проблемам локального и глобального как углубление обоих процессов: глобализация локального и локализация глобального одновременно (обретение дома глобальным)^[9]. Глокализация позволяет сохранить и культивировать локальность при глобализации, однако оставляет незыблемыми ее основные принципы. Это механизм формирования мозаики геокультур в рамках единой тотальной геокультуры как принципа при сохранении подстилающей абстракции. Глокальность борется за многополярный мир, но при этом осуществляет стратегическую эссенциализацию в рамках той же самой метагеографии. Разнообразие, которое существует как множество товаров на глобальном рынке — вот продукт, производимый глокальностью. И «другие» онтологии сегодня часто понимаются как конкурентные политико-инструментальные порядки, которые, однако, своей привязкой к территории, суверенитету и культуре остаются в рамках единой геокультуры.

Парадоксальным образом глокальность и стратегический эссенциализм, который в свое время Гаятри Спивак называла возможным орудием эмансипации^[10], оказываются, будучи положены на карту, средством производства новых товаров и усиления политической напряженности.  Различные картины мира, будучи эссенциализированы и локализованы машинерией Глобуса, не разрушают тотальность геокультуры и господствующей неолиберальной метагеографии. Либеральная риторика деколонизации по сути уже закреплена в международном и российском праве, признавая феномен «особой связи» с землей^[11].

Но тут мы попадаем в методологическую ловушку Валлерстайна, который не видел выхода из тотальности геокультуры, обрекающей нас на бесконечное постулирование и удвоение кризиса. Это неразрешимая ситуация, потому как онтология Валлерстайна иерархична. Описывая положение в динамике центра-периферии (источника-окраины), мир-системный анализ задает полную детерминацию. Когда иерархия установлена (заявлена), действие и его «другие» начинают выполнять роль пространственных регистраторов в воображаемом порядке, когда жаловаться на положение вещей некому — во всем виноваты некие «глобальные силы» или «структура» («мир-система»). И в этом смысле горизонтальная онтология в потоках центр-периферия — та же вертикальная семиотическая онтология, только как бы увиденная из-под поверхности, спроецированная на нее. Мы предлагаем рассматривать геокультурные процессы в квир-онтологии и тем самым попробовать выйти из методологического тупика Валлерстайна, не впадая в эссенциализацию.

Под квир-онтологией будем понимать выравнивание различных возможных сущностей на единой онтологической поверхности и акцентирование процессов индивидуации и взаимного перетекания этих сущностей в сложных материальных процессах. Человек перестает быть единым возможным центром, функции абстрагирования и репрезентации принадлежат не только ему, но и не-человеческому, например, животному и техническому. Подобное условие (снятие онтологической иерархии между мыслью и миром) соблюдается в различных версиях плоской онтологии^[12], однако для нас принципиально второе условие —   акцент на композицию/декомпозицию индивидуальностей и участии материального во всех процессах, в том числе в складывании репрезентаций. Оно позволяет снять рецидивы эссенциализма, заострив процессуальность и перформативность, вот почему мы говорим о квир-онтологии. При этом доступ к Другому для всех этих многообразных, постоянно мутирующих индивидов возможен только через репрезентацию и ее разрывы. Различие между репрезентацией и ее предметом сохраняется, но на методологическом, а не онтологическом уровне, не позволяя однозначно поместить знание внутрь бытия и наоборот. Субъект-объектное отношение становится относительным и меняющимся, процессы репрезентации включены в процессы индивидуации. В этом смысле можно говорить, что всё: люди, процессы, растения, животные, техническое, представления, образы, руины, бренды — являются и субъектом (репрезентируют и обладают абстрагирующими способностями) и одновременно объектом для других репрезентаций, то есть выстраиваются на единой онтологической плоскости. В терминах Валерия Подороги, это обусловленность мысли материальными процессами мира, в которые мысль имманентно встроена как их часть^[13], однако предлагаемая нами квир-онтология не сводит мир (бытие) к мысли о нем, хотя и ставит доступ к бытию в зависимость от мысли/репрезентации, при этом мысль понимается шире человека и свойственна также не-человеческому и техническому, материальному вообще. Можно сказать, что это попытка сохранить значимость человеческого мира и действующего в нем языка при его нефиксации в качестве постоянного центра. В дальнейшем мы опишем эти механизмы подробней.

 

После провинциализации

Таким образом, задача в том, чтобы переосмыслить глобальность на других основаниях, заменив ее планетарностью или чем-то другим, представить Землю за пределами Глобуса. В таком виде Земля становится больше, чем какая-либо локальная описывающая ее модель. Здесь мы подходим к задачам создания новой антропологии, антропологии за пределами человека. Ведь Земля — это что-то явно большее, чем человек, или, скажем точнее, содержащее иное, чем он. Так почему нас удовлетворяет конструкция ее описания, целиком базирующаяся на свойствах нашего мышления, более того, на особенностях одного локального мышления, а значит, больше представляющая это мышление, чем Землю? Искомая планетарность должна стоять за пределами оппозиций просвещения, с одной стороны, нащупывая человеческое извне и описывая его отстраненно, а с другой — описывая пронизанность человеческого нечеловеческим (природным, животным, машинным и т. д.).

Рисуя Глобус как определенным образом устроенную машину, мы выполняем процедуру остранения и тем самым провинциализации. При этом он остается действующей и эффективной конструкцией-объектом, живущей уже своей жизнью в общей сложной материальной поверхности, в которую включается все: люди, природа, техника, образы, бренды.  Но что представляет собой альтернативная глобальности планетарность, какие отношения могут быть между планетарным и локальным (или тем, что приходит на смену локальному в системе планетарного)?

В пространственных науках, антропологии и географии, квир-онтология ведет к заострению внимания на материальных процессах индивидуации. Ключевыми моментами в исследовании становятся: 1) анализ постоянной композиции и декомпозиции, происходящей на сложной материальной поверхности, 2) внимание к дифференцирующим отношениям, которые конституируют движущие силы материального, 3) фокус на локализованные и не-локализованные события дифференцирующих отношений, возникающих как временные и мобильные места^[14].

В результате этих непрерывных процессов, происходящих на материальной поверхности, возникают разнообразные заграждения, коагуляции и ассамбляжи. «Боковые» отношения между объектами играют решающую роль. Таким образом, локальность или  геокультуру в системе планетарности можно трактовать как событие-пространство, результат некоего события-отношения. Ключевую роль здесь играет расширенным образом понятая материальность и сингулярность.

Планетарность образуется сложной материальной поверхностью, функционирующей как среда, контекст, событийный человеку, в котором все одновременно живущее связано через развертывание переплетенных мест. Равноправным и «ровным» материальным становятся память, образы, руины, процессы, люди, объекты. В этом мире нет раз и навсегда установленных субъектов, есть постоянная индивидуация (Ницше-Симондон-Делез).

При этом выделение неких ассамбляжей — это не фиксирование и ограничение их в раз и навсегда заданных границах и идентичностях. Планетарно понимаемая локальность — это, скорее, контекст, индивидуация, места индивидуации на материальной поверхности^[15]. Причем всегда есть относительно стабильные объекты и практики, некоторые варьирующие доли порядка. Это в какой-то мере напоминает понятие «клише» у Делеза: мир не полностью хаотичен, у вариаций в процессе индивидуации есть тенденция кластеризоваться и повторяться в таком виде^[16].

Квир-онтология не исключает идентичность. Однако последняя воспринимается как аттрибут, а не как свойство, причем, если существует некий повторяющийся порядок, то внутри него идентичность может быть восстановлена на каждом этапе (реставрирована) в отношении некоторого родства с предыдущими идентичностями или одной из них. Это необязательный процесс. Трактовка локальных идентичностей как неких множеств или семейств родственных друг другу исторических систем^[17] согласуется с мыслью Лотмана о том, что «будущее реализуется как случайность»^[18] и позволяет выйти из жесткой детерминации иерархических онтологий, сконцентрировав внимание на ассамбляжах материальной поверхности и процессах их формирования и распада (композиции геокультур).

Новая локальность или новая геокультура становится произведением, результатом «заговора, затеянного анонимными материалами»^[19]. Случайность (контингентность) их монтирования требует от зрителя/интерпретатора/исследователя позиции сообщника с целью обнаружения и раскрытия этого заговора. Радикальная открытость «внешнему», которое вторгается словно «нож мясника»^[20] и вызывает очередную декомпозицию, тем не менее, должно сменяться актом языкового закрытия, который выполняет исследователь/интерпретатор/художник с целью создать интерпретацию/произвести геокультурный анализ/создать образ.

Как можно репрезентировать или отражать такую ситуацию радикальной открытости, где различные формы жизни пронизывают друг друга, а неразличимость становится центральным аспектом родства? С одной стороны, человек замурован в тщательно разработанной и саморефлексивной системе human science: релятивизация всего, внимание на контекст и особенности тотальной знаковой системы («культуры»). С другой — он все еще подозревает о существовании «вещей в себе» и хочет поймать хотя бы отражение отражения мира за своими пределами. Прямой взгляд здесь невозможен, лишь различные зеркала, возвращенные взгляды и то зияние, которое в них не распознается, некие трещины возвращенного взгляда.

Можно сказать, что планетарность — это репрезентация за пределами человека. Как утверждает Эдуардо Кон, «жизнь конститутивно семиотична»^[21]. То есть способность к репрезентации — это свойство жизни вообще, а не только человека. Таким образом, мы можем если не совершить, то представить переход от дуализма человека и мира к монизму взаимно репрезентирующих существ (от глобальности к планетарности как истинно множественному новому универсализму). На сложной материальной поверхности плоской онтологии человеческое взамодействует со «слишком человеческим» (абстракциями и ментальными машинами) и нечеловеческим (животным, природным, техническим). Причем ни одна из частей не редуцируется и не исключается из анализа. Мы не можем редуцировать human science, но мы можем в сложном зеркальном лабиринте пытаться одновременно ухватить «как человек с одной стороны отделен, а с другой соединен (continious) с тем, что лежит за его пределами»^[22]. Таким образом, на месте Глобуса может быть помыслена Земля, «живущая семиотическая динамика, в которой оперирует неразличимость и рождаются «самости»^[23].Но признавать «самость» за другими — это автоматически объективировать себя, становиться nonselves. Общности, практикующие анимизм, хорошо знают это: если камень имеет дух, то и ты можешь быть камнем. Неразличимость приходит на место производства различий, и в этом может быть радикальный выход из тотальности геокультуры, рынка глокальностей и коммодификации. Нужно обратиться к производству неразличимости: вернуть взгляд нерпе — значит стать человеком-нерпой. Конечно, «то, что смотрит на нас» часто есть наше спроецированное воображение, но возможно, в этом взгляде есть «что-то еще», что мы можем вернуть, и тем самым измениться. Стать человеком-машиной, человеком-землей, человеком-ягуаром — для «диких» племен в этих переходах больше повседневности, чем для нас, возможно, это то забытое в результате самоколонизации состояние, к которому, как только был деонтологизирован язык, начали со страстью стремиться европейские общности. Тоской по «вечному присутствию» в терминах Леви-Стросса объясняются многие усилия европейской цивилизации, однако повторяющейся ошибкой была и остается эссенциализация искомых состояний. Кажется, квир-онтология способна приблизить к этому без явной эссенциализации, рисуя картину вечного присутствия всего во всем, мясное поле контингентности и взаимной репрезентации, где ментальные машины вроде Глобуса продолжают существовать и пронизывать друг друга наряду с человеческим, животным и техническим.

 Художник в процессе этого спекулятивного сдвига может совершать альтернативные онтологические жесты, остраняя свое феноменологическое тело и пытаясь увидеть, есть ли в нем самом что-то кроме него и где вовне кончаются проекции этого тела. Отрицая в себе человеческое, отстраняясь от него или остраняя его, быть-не-человеком, быть чем-то большим, чем человек, или чем-то меньшим, чем-то-еще. По сути это означает: 1) описывание человеческого извне, 2) описывание пронизанности друг другом. В своих последних работах, которые можно назвать «опытами», я пытаюсь нащупать пределы человеческого в себе, совершить попытку само-отречения, поставив его под вопрос, подчиняясь, например, командам специально сконструированной машинки, превращаться в аналоговый бот, передвигающийся по городу. Команды выдаются в случайном порядке, образуя аналог белого шума. Стараясь максимально выполнять их, не обращая внимания на городскую среду, человек становится подобен персонажу компьютерной игры, уткнувшемуся в угол, но продолжающему перебирать ногами, пока не получит новую команду. В отличие от ситуационистов и пост-ситуационистов, практиковавших подчинение случайным алгоритмам для остранения городской ткани, меня не интересует «человеческая» внутренняя фиксация тех чувств, эмоций и мыслей, которые при этом во мне случаются. Художник сводится к поверхности действий, результат — его передвижения, его возникающая механическая самость, взгляд машинки, который отразился в нем.

Другой опыт — «Сколковский паломник» — фиксирует неясные блуждания по территории Сколково, инновационного центра в ближнем Подмосковье. Территория Сколково — это типичная зона освоения, где промышленный технический объект колонизует землю: кучи мусора, разрытая почва, оголенные коммуникации, охраняемая и жестко регламентированная территория. По степени своей фронтирности Сколково приближается к арктическим пространствам, где процесс освоения никогда не заканчивается, степень насилия над субстратом заведомо оправдана его «пустотой», внеисторичностью и тем чудовищным разрывом, который лежит между промышленным «передовым» цивилизующим возводимым объектом и «безликой», «никакой» территорией. В случае Сколково, несмотря на то, что колонизуемая земля Подмосковья далеко не внеисторична и пуста, зияние сохраняется декларируемым отрывом «ввысь» инновационного центра, который являет собой практически мираж, воплощающий гиперобъект науки в его кажимости и образной поверхности посреди разрытых куч земли, на которую требуется не обращать внимания, устремляясь за устремлениями. Просвещенческий разрыв res cogitas и res extensa достигает в Сколково огромного масштаба. В своем опыте я пытаюсь уйти из пространства первого, с которым только и должен здесь быть связан человек, в неведомую сумрачную зону второго. Что не очень просто: все передвижения здесь четко регламентированы, выход из проложенной и охраняемой матрицы науки и будущего словно грозит ее разрушением и представляется если не преступлением, то почти смертельной опасностью, сопряженной с сильным дискомфортом и стрессом. Я пытаюсь посмотреть на возводимые инновационные объекты со стороны Земли и ее обитателей, пытаюсь представить, кто может жить на этой территории и какими могут быть глаза, которые смотрят из ночи и колонизуемого светом науки мрака на стройку, стать сколковским бомжом, зайцем, прячущимся в кустах (я действительно наткнулся на зайца, когда сам забрался в кусты), самой Землей во множественности ее материальности.

С другой стороны, для меня это расширение психогеографии до психогеофизики и указание на материальную основу технологии. Сложные технологические операции — это, прежде всего, процесс взаимодействия химических элементов, на что указывал еще Роберт Смитсон, говоря об абстрактной геологии и принципиальной тождественности мозга, языка и геологии, а процессы технического вычисления и человеческого мышления могут быть рассмотрены как частный случай более широких планетарных вычислений/репрезентаций.

 

Ловушки планетарности

Методологический горизонт планетарности заключен в спекулятивных сдвигах, которые могут быть едва заметны, но при этом радикально менять картину мира. Потенциальный инструмент эмансипации способен оборачиваться проявлением неолиберальной логики тотальной капитализации^[24]. Не является ли логика сложной материальной поверхности, где уравнены человеческое, нечеловеческое и слишком-человеческое, всего лишь проявлением символической экономики, где все становится ресурсом и образом, приведенным к общей поверхности бренда? Именно так и происходит в неолиберальной образно-ресурсной реструктуризации, подвергающей пересмотру и «ре-брендингу» все виды наследия и явлений. Подобно описанной нами сложной материальной поверхности в креативной экономике все может быть ресурсом: советское и царское наследие, шахты и прииски, репутации и современные строения.

А стремление «быть другим» может быть трактовано как новый этап колонизации, когда колонизатор сошел с ума и теперь хочет присвоить не только материальные ресурсы «другого», но и его способы быть, паттерны его воображения и внутренней процессуальности.

Принципиальными здесь мне представляются три момента. Во-первых, сохранение акцента на неустранимом разломе между «нами» и чем-то иным, то есть заведомая невозможность адекватно отразить иное. Да, механизм капитализации работает, репрезентации создаются, иное постоянно коммодифицируется, однако мы коммодифицируем, прежде всего, наши репрезентации иного, то есть части себя, при этом взгляд перекрестен. Во-вторых, все режимы и трактовки в режиме планетарности и контингентности одинаково работают и/или не работают, Глобус одновременно провинциализирован и остается эффективным, «переквалифицировашись» из Машины в Объект. Как и человеческое, языковое измерение: если мы утверждаем некий порядок доминантным и тотальным, мы делаем его таким, однако парадоксальным образом, теперь уже не только мы, потому что в режиме планетарности языковой порядок одновременно и всеобъемлющий, и не всеобъемлющий. Правила игры могут меняться, как системы координат, пространства и текущие законы, а могут и не меняться^[25]. Поэтому предлагая описание сложной материальной поверхности только как выражение неолиберальной логики, мы тем самым загоняем себя в тупик, подобный методологической ловушке Валлерстайна, и начинаем удваивать власть в языке. И эти ловушки планетарности нельзя полностью редуцировать, они присутствуют в ней как потенциальность наряду с остальным, формируя ее рельеф и возможные сдвиги.

Таким образом, продуктивней менять режимы описания, всегда оставляя возможность как для взаимной слепоты альтернативных онтологий, так и для отражения взаимно направленных взглядов, которые могут оказаться отблеском иного, а могут лишь нашим сложным отражением. Смотреть через осознаваемые пределы «человеческого» в собственном взгляде, переводя фокус с этих пределов на предмет, проверяя в предмете наличие этих пределов как собственный спроецированный взгляд, и в то же время ловить взгляд «того, что смотрит на нас» и пытаться возвращать его за пределами выкинутых из него пределов. Чередование инструментов: топор и линза, как тотальное отзеркаливание материальной поверхности. В процессах «поножовщины» этих взаимно атакующих эффектов материальности и может происходить диалог — как следы взаимных травм.

Примечания

1. ^ Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton University Press, October 2000, Р. 320
2. ^ Асад Т. Что могла бы представлять собой антропология секуляризма? // Логос № 3 (82), 2011. С. 56–99.
3. ^ Latour B. Onus Orbis Terrarium: About a Possible Shift in the Definition of Sovereignty // Millennium: Journal of International Studies 2016, Vol. 44(3) 305–320. Р. 308.
4. ^ González X.O. Deny Anarchic Spaces and Places: An Anarchist Critique of Mosaic-Statist Metageography // Anarchist Developments in Cultural Studies, Volume 2010.
5. ^ Смирнов Н. Метагеография. Ориентирование в пространствах // Метагеография: пространство — образ — действие. Каталог выставки. М.: 2016. С. 42.
6. ^ Latour B. Onus Orbis Terrarium: About a Possible Shift in the Definition of Sovereignty // Millennium: Journal of International Studies 2016, Vol. 44(3) 305–320. Р. 311.
7. ^ Валлерстайн И. Существует ли в действительности Индия? // Логос. № 5, 2006. С. 4. 
8. ^ Там же. С. 6.
9. ^ См., например, Robertson R. 1992. Globalization: Social Theory and Global Culture. London: Sage; Sharma C.K. Emerging Dimensions of Decentralisation Debate in the Age of Globalisation. Indian Journal of Federal Studies. 19 (1): 47–65; Смирнов Н. Космический корабль Земля: диалектика глобального видения // ХЖ, № 96, С. 92–97.
10. ^ Spivak G.Ch. The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues (ed. S. Harasym). N.Y.; L.: Routledge, 1990. Однако сама Гаятри Спивак довольно быстро отказалась от концепции стратегического эссенциализма, увидев, что некритическое его использование ведет к закреплению эссенциализма, а значит, к нарастанию напряженности в мире.
11. ^ Соколовский С. Коренные народы: от политики стратегического эссенциализма к принципу социальной справедливости. Этнографическое обозрение, № 4, 2008.
12. ^ В широкий обиход понятие плоской онтологии ввел Мануэль ДеЛанда в 2002 в делезианском ключе (см. DeLanda M. Intensive Science & Virtual Philosophy. London: Continuum, 2002), впоследствии ее популяризовали сторонники разных ветвей спекулятивного реализма, предлагая подчас противоречащие друг другу трактовки. См. об этом: Брайант Л. На пути к окончательному освобождению субъекта от объекта // Логос № 4 [100] 2014; Brassier R. Deleveling: Against «Flat Ontologies» // Dijk С., Graaf Е., Haan М., Jong R., Roodenburg C., Dyane Til & Deva Waal (eds.), Under Influence — Philosophical Festival Drift (2014). Omnia/ H/ 64-80 (2015); Collinge C., Flat ontology and the deconstruction of scale: a response to Marston, Jones and Woodward // Transactions of the institute of British Geographers, New Series, Vol. 31, No. 2 (Jun., 2006). P. 244–251.
13. ^ Подорога В. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX – XX вв., М.: Наука, 1993.  
14. ^ Marston S., Jones J.P. III, Woodward K. Human geography without scale // Transactions of the institute of British Geographers, 2005, Vol. 30. Issue 4.
15. ^ Здесь существуют пересечения с понятием «место» и site ontology у Теда Шацки. См. Schatzki T. The site of the social: a philosophical account of the constitution of social life and change. Pennsylvania State University Press, 2002.
16. ^ Делез Ж. Фрэнсис Бэкон: логика ощущения. Спб.: Machina, 2011.
17. ^ Горюнов А. Существуют ли в действительности локальные цивилизации? // Философия и общество, № 1(61), 2001. С. 66–84.
18. ^ Лотман Ю. Семиосфера. Спб.: 2000. С. 23.
19. ^ Negarestani R. Cyclonopedia: Complicity with anonymous Melbourne: re:press, 2008.
20. ^ Ibid.
21. ^ Kohn E. How Forests Think: Towards and Anthropology Beyond the Human. Berkeley: University of California Press, 2013. Р. 24.
22. ^ Ibid, Р. 24.
23. ^ Ibid, Р. 31.
24. ^ См. об этом: Шенталь А. Природо-цифровой хиазм // ХЖ № 96. С. 17–18.
25. ^ См. об этом: Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2016.