В своей выдающейся «Педагогике философии» Жан-Жак Лесеркль описывал сцену в парижском метро – яппи читает книгу «Что такое философия?» Делеза и Гваттари: «Несоответствие всей этой сцены вызывает улыбку – в конце концов, эта книга со всей очевидностью обращена против яппи... И ваша улыбка превратится в усмешку, стоит вам представить, что яппи купил эту книжку из-за ее названия, в поисках откровения... И вот вы видите, каким озадаченным становится его лицо по мере того, как он читает страницу за страницей зрелого Делеза»^[1].

А что, если наоборот: вместо озадаченного взгляда на его лице высветится энтузиазм, когда он прочитает о внеперсональной имитации аффектов, о коммуникации аффективных интенсивностей на уровне, предшествующем значению: «Да ведь именно так я и делаю рекламу!» Или когда он прочтет о разрушении границ автономной субъективности и об открытом уподоблении человека машине: «Это напоминает любимого воина-трансформера сынишки, превращающегося в машину!» Или о постоянной необходимости переизобретения самого себя, открытости множеству желаний, которые толкают нас к границе: «Разве не это цель видеоигры о виртуальном сексе, над которой я сейчас работаю? Ведь это уже не вопрос воспроизводства реального сексуального акта, но разрушение установленных границ реальности и воображение новых способов неслыханной интенсивности сексуальных удовольствий!»

Действительно, некоторые характерные черты в сочинениях Делеза позволяют называть его идеологом позднего капитализма: разве прославленный imitatio affecti Спинозы, безличная циркуляция аффектов параллельных персонажей не является самой логикой рекламы, видеоклипов и тому подобной продукции, где посланием, сообщением о продукте является не его значение, а интенсивность передаваемых аффектов и восприятий? Более того, вспомните сцены из жесткого порно, в которых магическим образом растворяется само единство телесного опыта, так что зритель воспринимает тело как своеобразное нагромождение частичных объектов, не слишком хорошо скоординированных между собой. Ведь эта логика, которая имеет дело уже не с персональным взаимодействием, а только со множеством интенсивностей, пунктов наслаждения, избытком тел как коллективной/безличной машины желания, – эта логика в сущности принадлежит Делезу!

Брайан Массуми ясно сформулировал эту тупиковую ситуацию, которая основывается на том факте, что сегодняшний капитализм уже преодолел логику тотализирующей нормы и усвоил логику эксцентричной чрезмерности: «Чем разнообразнее, эксцентричнее – тем лучше. Норма утрачивает свою власть. Правильность, системность постепенно сдают позиции. И этот отказ от нормальности есть часть динамики капитализма. Это не просто освобождение, а форма господства самого капитализма. Миром перестает править дисциплинарная институциональная власть – по мере насыщения рынков ей на смену приходят власть и способность капитализма производить многообразие. Создай ассортимент – и ты найдешь нишу на рынке. Сгодятся самые странные и аффективные из замыслов – ведь они за это платят. Капитализм начинает интенсифицировать или диверсифицировать аффект, но лишь затем, чтобы извлечь сверхприбыль. Он присваивает себе аффект, чтобы увеличить потенциальный доход. Он буквально валоризует аффект. Капиталистическая логика производства прибавочной стоимости усваивает поле относительности, которое является также областью политической экологии, полем этического сопротивления идентичности. И этот процесс представляется очень смутным и тревожным, потому что, на мой взгляд, в динамике капиталистической власти и динамике сопротивления было своеобразное сходство»^[2].

Так, когда Наоми Кляйн пишет, что «неолиберальная экономика, содействующая централизации, консолидации и гомогенизации на всех уровнях, является войной с различием»^[3], не сосредоточена ли она на фигуре капитализма, дни которого сочтены? Не будут ли ей рукоплескать сторонники современной модернизации капитализма? Ведь новейшая тенденция корпоративного менеджмента – «диверсификация, попытка мобилизовать местные инициативы и самоорганизацию»! Не является ли антицентрализация главной темой «нового» капитализма высоких технологий? Проблема здесь даже более «тревожна и смутна», чем это может показаться. Как утверждал Лакан в своем анализе структурной гомогенности прибавочной стоимости и прибавочного удовольствия: если прибавочная стоимость не просто «присваивает себе» существовавшее и до нее относительное поле аффекта? Что, если возникающее препятствие действительно является позитивным условием возможного, элементом, который приводит в действие и стимулирует взрыв аффективной производительности? Что, если в результате кому-то придется «с грязной водой выплеснуть ребенка» и отказаться от самого понятия эксцентричной, аффективной производительности как поддержки революционной активности за счет либидо?

«Империя»^[4] Хардта и Негри пытается найти выход из этого затруднительного положения. Они делают ставку на повторение идей Маркса. Для последнего высоко организованный корпоративный капитализм уже был формой социализма внутри капитализма (своеобразной социализацией капитализма, становящегося излишним в отсутствие собственников), так что достаточно было лишь сменить его имя – и мы оказались бы в социализме. Подобным образом Хардт и Негри видят тот же потенциал в нарастающей господствующей роли нематериального труда. Сегодня нематериальный труд является «гегемоном» именно в том смысле, в каком Маркс в XIX веке ставил во главу угла в капитализме крупное промышленное производство. Господствующий тип труда окрашивает в определенный цвет всю тотальность капитализма: он может не доминировать количественно, но играет ключевую или эмблематическую, структурную роль. В таком случае мы далеки от того, чтобы усматривать смертельную угрозу демократии (как нас хотят уверить консервативные критики культуры), и, напротив, можем увидеть единственно возможный шанс «абсолютной демократии» – почему?

В ситуации нематериального производства продуктом становится уже не материальный объект, а новые социальные связи. Уже Маркс придавал особое значение тому факту, что материальное производство является также (вос) производством окружающих его социальных связей, однако в сегодняшнем капитализме это производство социальных отношений становится непосредственной и конечной целью производства. Ключевой тезис Хардта и Негри заключается в том, что это социализированное, нематериальное производство не только делает собственников все более ненужными (ведь продукт социальных связей является общественным как формально, так и в плане его содержания), но кроме того, производители способны регулировать общественное пространство, поскольку социальные связи (политика) и являются самим предметом их работы. Таким образом, путь к «абсолютной демократии» открывается для производителей, которые регулируют социальные связи напрямую, не используя обходных путей представительской демократии...

Иначе, формулируя вопрос совсем наивно: что есть multitude in power, т.е. сама «власть масс», а не только массовое сопротивление? Как она может функционировать? Хардт и Негри различают два пути противостояния глобальной капиталистической Империи: как «протекционистскую» позицию возврата к сильной Нации-Государству, так и развертывание множеств (multitude) в еще более гибкие формы. В анализе антиглобалистского митинга в Порто-Аллегро Хардт обращает внимание на новую логику политического пространства: здесь мы имеем дело уже не со старой бинарной логикой «мы против них», не с ленинским призывом к единой и прочной линии партии, но мы видим сосуществование множества политических деятелей и позиций, несовместимых одна с другой, поскольку их идеологические и программные акценты лишь соприкасаются (от «консервативных» фермеров и экологов, обеспокоенных судьбой локальной традиции и наследия, до групп, сражающихся за человеческие права, и активистов, отстаивающих интересы эмигрантов, защищающих глобальную мобильность).

Действительно, в этом и заключается сегодняшняя оппозиция глобальному капиталу, который, кажется, создает своего рода негативное отражение в связи с утверждением Делеза о, по сути, антагонистической природе капиталистической динамики (сильная машина детерриториализации, которая порождает новые способы ретерриториализации): сегодняшнее сопротивление капитализму воспроизводит тот же антагонизм. Призывы к защите специфических (культурных, этнических) идентичностей, подвергающихся угрозе перед лицом глобальной динамики, сосуществуют с требованием все большей глобальной мобильности (против новых границ, навязанных капитализмом, которые, помимо всего прочего, ограничивают свободное передвижение индивидов). Правда ли в таком случае, что эти тенденции (или, как мог бы обозначить их Делез, «lignes de fuite») могут сосуществовать без антагонизма, как части одной и той же глобальной сети сопротивления? Есть соблазн ответить на это утверждение понятием цепи эквивалентностей Лакло: конечно, эта логика масс (multitude) работает, потому что здесь речь все еще идет о СОПРОТИВЛЕНИИ. Однако что произойдет, когда – если в этом и состоит желание и воля этих движений – когда «мы захватим власть»? Что все-таки будет представлять собой «власть масс»?

Подобная констелляция существовала в последние годы разрушения реального социализма: не-антагонистическое сосуществование в рамках поля оппозиции множества политико-идеологических тенденций – от либеральных групп, отстаивающих права человека, до «либералов», ориентированных на бизнес, консервативных религиозных групп или левацких рабочих движений. И это множество неплохо функционировало, поскольку оно было объединено в оппозиции к «ним», Правящей партии. Как только они САМИ оказались у власти, игра закончилась.

Другой случай активной множественности – это народные массы, которые вернули к власти Уго Чавеса в Венесуэле. Однако разве мы можем забыть очевидный факт того, что Чавес действует как латиноамериканский предводитель (caudillo) , уникальный Лидер, функция которого заключается в магическом разрешении конфликтующих интересов тех, кто поддерживает его? Итак, «власть масс» необходимым образом являет себя в облике авторитарного лидера, чья харизма может служить «пустым означающим», способным вместить в себя множество интересов (уже Хуан Доминго Перон – милитарист и патриот Армии, ярый христианин и сын Церкви, защитник бедноты от олигархии, выступающий от имени рабочих, и т.д.).

На эту критику партизаны Негри и Хардт отвечают, конечно, тем замечанием, что критика эта продолжает воспринимать новую ситуацию исходя из старой понятийной системы отсчета. В современном информационном обществе вопрос «борьбы за власть» становится все более неуместным, поскольку уже не существует какого бы то ни было центрального органа Власти, который де-факто играл бы решающую роль, – сама власть стала подвижной, децентрализованной, подобной Протею... Возможно, сегодня, в эпоху homo sacer, одна из альтернатив, к которой следует стремиться, – это тенденция к самоорганизации коллективов в пространствах вне закона^[5]. Вспомните жизнь в сегодняшних фавелах в латиноамериканских мегаполисах: разве не являются они в каком-то смысле первыми «освобожденными территориями», ячейками будущих самоорганизованных обществ? Разве институты вроде коммунальных кухонь не являются моделью «обобществленной» коммунальной жизни на местах? (Видимо, с этой точки зрения, можно даже в каком-то смысле по-новому подойти и к политике в отношении наркотиков. Случай ли, что каждый раз, когда возникает сильный самоорганизованный коллектив вне закона, он тотчас же коррумпируется тяжелыми наркотиками – от афроамериканских гетто после восстаний 60-х и итальянских городов после рабочих волнений 70-х до сегодняшних фавел? Все то же самое происходит даже в Польше после событий 1980 г., связанных с именем Ярузельского: вдруг наркотики становятся легкодоступны, вместе с порнографией, алкоголем, учебниками Восточной Мудрости, с единственной целью – разрушить автономные гражданские общества. Те, кто находятся у власти, слишком хорошо знают, как использовать наркотики в качестве оружия против самоорганизованного сопротивления.)

Между тем, как обстоят дела с той сложной сетью материальных, легальных, институциональных и пр. условий, которые должны быть соблюдены, чтобы информационное «множество» могло функционировать? Так, Наоми Кляйн пишет: «Децентрализация власти не означает нарушения строгих национальных и международных стандартов – стабильного и справедливого финансирования охраны здоровья, образования, жилищного строительства и охраны окружающей среды. Но она означает, что мантра левых должна измениться с «увеличения финансирования» на «передачу власти широким массам»^[6] – каждый должен задать наивный вопрос «как?». Как удерживаются эти непоколебимые стандарты и субсидии – коротко говоря, главные ингридиенты общества благоденствия? Неудивительно, что в своеобразной иронической уловке, присущей «знанию причин», Хардт и Негри заканчивают свою «Империю» минимальной позитивной политической программой, состоящей из трех пунктов: требование глобального гражданства (признания мобильности рабочих сил в сегодняшних капиталистических условиях), право на социальную помощь (гарантия минимального дохода каждому), право реапроприации (общественное пользование ключевыми средствами производства, в особенности новыми информационными медиа). Ирония здесь заключается не только в содержании этих требований (с которыми in abstractu согласился бы любой радикальный, либеральный или социальный демократ), но в самой их форме – прав, требований, – которая неожиданно воплощает то, против чего была обращена вся книга: политические деятели вдруг предстают как субъекты универсальных прав, требующих их реализации (кем, если не универсальной формой легальной государственной власти?). Короче (в терминах психоанализа), от бродячего шизоида вне Закона мы переходит к истерику, пытающемуся спровоцировать Господина, бомбардируя его невозможными требованиями...

В таком случае, какова парадигматическая идеологическая форма этого затруднительного положения? Сегодня, в нашей эре сверхчувствительности к «насилию» Другого все чаще раздаются жалобы на «этическую жестокость», т.е. подвергаются критике этические предписания, которые «терроризируют» нас брутальным навязыванием своей универсальности. Нормативный идеал этой критики – это «этика без насилия», свободно (вос-) установленная – высшее Критики Культуры неожиданно встречается здесь с низшим Популярной психологии. Джон Грей, автор книги «Мужчины с Марса, женщины с Венеры», развивал в серии телешоу Офры Уинфри вульгаризованную версию нарративно-деконструктивистского психоанализа: раз мы так или иначе «являемся» историями, которые мы рассказываем о себе, то разрешение наших психических проблем заключается в творческом «позитивном» переписывании нарратива нашего прошлого. Ведь в нашем сознании происходит не только стандартная когнитивная терапия изменения «ложных убеждений» относительно себя в более позитивные установки о том, что ты любим другими, способен на творческие успехи, но и более «радикальное», псевдофрейдистское понятие возвращения к сценам изначальной травмы. То есть Грей принимает психоаналитическое понятие о том, что травматический опыт раннего детства навсегда определяет дальнейшее развитие индивида, вводя его в патологический штопор, – поэтому цель состоит в том, чтобы, возвращаясь к этой изначальной травме или прямо противостоя ей, субъект под наблюдением терапевта «переписал» эту сцену, наибольший фантазм его субъективности в «позитивный», приятный и продуктивный нарратив...

Что же в итоге нам остается? Ирония постмодернизма – это плод странного обмена между Европой и Азией: в тот самый момент, когда на уровне «экономической инфраструктуры» «европейская» технология и капитализм осуществляют свое триумфальное шествие по миру, на уровне «идеологической суперструктуры» иудео-христианское наследие Европейского континента оказывается перед лицом нападок «азиатского» мышления нового времени, которое принимает различные маски: от «западного буддизма» (сегодняшнего контрапункта западному марксизму как оппозиции «азиатскому» марксизму-ленинизму) до разных «дао», и это мышление утверждает себя как господствующая идеология глобального капитализма. Здесь и располагается вершина спекулятивной идентичности противоречий в сегодняшней глобальной цивилизации: несмотря на то что «западный буддизм» представляется средством против стресса и напряжения капиталистической динамики, позволяющим нам обрести внутренний мир и Gelassenheit, в действительности он работает как совершенное идеологическое приложение капитализма. Здесь стоит упомянуть известное понятие «футурошока», когда сегодня люди уже не могут психологически справиться с ослепляющим ритмом технологических достижений и сопровождающих их социальных перемен – вещи просто меняются слишком быстро: прежде чем человек привыкает к одному изобретению, его место заменяет другое, так что человеку все больше не хватает элементарной «карты познания» («cognitive mapping»). Бегство в даоизм или буддизм открывает путь разрешения этого затруднения, который определенно работает лучше, чем безнадежный эскапизм к старым традициям: вместо того чтобы пытаться справиться с возрастающим ритмом технологического прогресса и социальными переменами, индивид должен отказаться от самой попытки контролировать происходящее, отражающей современную логику доминирования, – напротив, индивид должен «отпустить себя» в одиночное плавание, удерживая внутреннюю дистанцию и безразличие по отношению к безумной пляске ускоряющихся процессов, дистанцию, базирующуюся на понимании того, что эти социальные и технологические потрясения в конце концов являются материальным умножением сходства, которое в действительности не затрагивает сокровенных основ нашего существования... Возникает даже искушение воскресить в памяти дурное марксистское клише о том, что религия – «опиум для народа», как воображаемое дополнение к земной мистерии: медитативные песни «западного буддизма», возможно, являют нам самый эффективный способ полного участия в капиталистической динамике, поскольку они сохраняют видимость ментального здоровья. Если бы Макс Вебер был жив сегодня, он бы обязательно написал второй, дополнительный том своей «Протестантской этики», которую назвал бы «Даосская Этика и Дух Глобального Капитализма».

 

Перевод с английского Екатерины ЛАЗАРЕВОЙ

Примечания

1. ^ Jean-Jacques Lecercle. «The Pedagogy of Philosophy».// Radical Philosophy 75 (January - February 1996), p. 44.
2. ^ Brian Massumi. «Navigating Movements», in: Hope, ed. Mary Zournazi. New York: Routledge 2002, p. 224.
3. ^ Naomi Klein. Fences and Windows: Dispatches from the Frontlines of the Globalization Debate. London: Flamingo 2002, p. 245.
4. ^ Michael Hardt and Toni Negri. Empire. Cambridge: Harvard University Press 2000.
5. ^ Perhaps the greatest literary monument to such a utopia comes from an unexpected source – Mario Vargas Llosa's «The War of the End of the World» (1981), the novel about Canudos, an outlaw community deep in the Brazilian backlands which was a home to prostitutes, freaks, beggars, bandits, and the most wretched of the poor. Canudos, led by an apocalyptic prophet, was a utopian space without money, property, taxes, and marriage. In 1987, it was destroyed by the military forces of the Brazilian government.
6. ^ Klein, op.cit., p. 223.