Внезапное пробуждение интереса к ресурсу этического ― один из примечательных симптомов изменения конфигурации нашего художественного мира, сложившегося в девяностые. Можно сказать еще резче ― попытка окончательно распрощаться с девяностыми.

Несомненно, попытка, продиктованная самим ходом вещей: налицо слияние власти и капитала, а также неуклонное поглощение относительной художественной автономии ростом институциализации: процессом, в ходе которого социально значимые практики становятся достаточно регулярными и долговременными. Художник и зритель все более и более социализируются: прежде всего – посредством регламентации и организующего упорядочения номенклатуры ролей. Однако встречаются они друг с другом – будь то экономические институты производства и расределения, политические институты осуществления власти и доступа к ней, институты стратификации, определяющие размещение позиций, институты социализации молодежи или институты художественной деятельности – среди принудительной безответности еще не кодифицированных, постоянно меняющихся правил игры. Притом – если говорить о доминанте новых взаимозависимостей ― под натиском консьюмеристской эстетики воздействий, ориентированной на просчитывание потребительских реакций.

В такой конфигурации художник приравнен производителю рыночного товара: либо продукта, либо проекта. Соответственно и событие (со-бытие) искусства мыслится продуктом или проектом рыночных либо институциональных стратегий. В результате единство греческого stratós (войско) и ágo (веду) оказывается неотрывным от латинского stratum (слой): сфера художественной деятельности трансформируется в искусство стратегий, замкнутых на социальных стратах (social stratum) – кругах, группах или слоях, всякий раз размеченных общими признаками. Прежде всего, статусными признаками власти и капитала.

Отсюда ― еще одно измерение интереса к ресурсу этического: двусмысленные желания художников представить этическое в качестве некоей границы, дистанции, способной оградить руины относительной автономии. Двусмысленные, поскольку на деле границы эти мало что значат. Ведь в случае заманчивых предложений и само этическое может обратиться в товарное производство: либо очередного продукта, либо проекта, выгодно обогатив потребительскую эстетику воздействий еще одной рыночной стратегией. В итоге: еще одна уловка арт-маркетинга, еще один бренд поставщиков, предназначенный для манипулирования очередными «новыми искренностями», «гуманистическими ценностями» и сверхценными моральными «долженствованиями».

Понятно, без долженствований в этике не обойтись. Порядок этического требует не гипотетических, а категорических императивов. Именно таков категорический императив Канта: общезначимое нравственное предписание, которое – в противоположность личному практическому принципу – выражает безусловное, неизбежное долженствование. Истоки этих общезначимых долженствований прозрачны: Кант – наследник многовековой христианской традиции, согласно которой основанием общезначимости нравственного императива выступает этика теологически истолкованной воли Бога. Социальные подтверждения единства веры в абсолютное трансцендентное начало и позволяли говорить об универсальности этического. Впрочем, не менее существенно и то, что Кант также наследник Реформации и деятель Просвещения: его автономная этика долга предполагает личностную свободу, взаимосвязанную со способностью разума определять волю человека, его практическое поведение. «Принцип автономии, – настаивал Кант, – есть единственный принцип морали». И хотя нравственность не может иметь награды в здешнем мире, она дарует бессмертие, гарантированное Богом как оплотом нравственности.

В сегодняшнем мире потребность в легитимации этики со стороны теологии, метафизики и даже унаследованной от Канта критической философии безвозвратно отвергнута. Во всяком случае, мы не найдем ее вне зоны притязаний церквей, деноминаций, традиционных обществ или ученых трактатов и диссертаций.

Поворот к антропологии, начавшийся в 40-х годах ХIХ века, обозначил радикальный разрыв с прошлым. За эйфорией Фейербаха («человек человеку бог») последовал ужас «стертого горизонта» обезбоженного мира Ницше: абсурдность поиска смысла после «смерти Бога», после невозможности ответить на вопрос: «Есть ли еще Верх и Низ? Не введены ли мы в заблуждение бесконечным Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее?»... Бог умер, утверждает Ницше, потому, что его убило моральное истолкование мира, принесенное христианством. «Он видел глубины и бездны человека, весь его скрытый позор и безобразие. Его сострадание не знало стыда... Человек не выносит, чтобы такой свидетель жил». И действительно: если, по слову Ницше, «скепсис по отношению к морали является решающим», какая теология возместит ее поражение, ее утрату? О какой «общезначимости» еще может идти речь? Ведь если «Бог умер», а человек не в состоянии возложить на себя функции Бога, абсолютное может существовать лишь в форме абсолютного нигилизма. В этике же – как в любой практике, лишенной метафизических и рациональных оснований, – абсолютное приходит через нигилистическую форму власти, устремленной к абсолютизации себя самой.

Конечно, все это не отменило попыток философских обоснований этики, разделения ее на теоретическую, нормативную, дескриптивную; не отменило и усилий по разработке новых подходов, заложенных, скажем, в контроверзах между этикой долга и этикой добра, этикой ответственности и этикой ненасилия. Или – попыток сформировать новые этики, вроде, например, экологической, рефлексивной или дискурсивной. Однако для человека, принужденного современностью жить скептично и прагматично, не обманываясь правами на «свободу желаний», не обманывая себя проектами частичной автономии (и неизменно разрушаемых абсолютизмом круговой поруки малых групп, к которым многие из нас принадлежат: неважно, идет ли речь об этике корпораций, криминальных кланов или альтернативных сообществ), – для такого человека этические обязательства не предполагают философских поисков оснований. Отсутствие оснований и есть главное основание. Решающая роль принадлежит интересам, борьбе интересов. «Известно, – начинает одну из своих заметок Вальтер Беньямин, – насколько принятые требования этики, такие как искренность, смирение, любовь к ближнему, сострадание и многое другое, отступают назад, когда речь идет о повседневной борьбе интересов...»

И в самом деле: в формах сегодняшней жизни этическая точка зрения, а вместе с ней этически обусловленный угол зрения, этически сфокусированные или этически фокализированные взгляды с трудом находят себе место.

Оправдания таких взглядов прежде всего эстетические. Да и воспринимаются, рассматриваются, осознаются они опять-таки эстетически. Так же с попытками «увязывания» книжных теорий с практиками. То, что «бросается в глаза» – привлекает, провоцирует, соблазняет, очаровывает, приводит в возбуждение, стимулирует, имеет ценность и толкает к целеполаганиям, – все это прерогатива эстетического: позиционирования, поведения, межличностных отношений, игры, обмена, производства и потребления, вообще всего эстетически организованного консьюмеристского общества. Общества, в котором действительность существования подтверждается лишь актами его воспринятости: существуют лишь те, кто способны привлечь взгляд друг друга в силовом поле имен, ярлыков, марок, звезд, икон, идолов, медийных отражений.

Именно потому правильнее говорить об эстетике взгляда. А в более широком смысле – об эстетизации этического.

Что это означает? и о какой эстетике идет речь? В нашем случае, прежде всего, конечно, об эстетике новой тотальности, заданной политикой слияния власти и капитала: то есть, с одной стороны, об отказе воспринимать искусство как отдельную сферу жизни, а с другой – в теоретической рефлексии – о полагании эстетики потребления в центр диагностических и прогностических анализов. Понятно, что современное искусство здесь также встраивается в эстетику воздействий: неважно, аморальной, циничной «эстетики шока» или этически стилизованной «эстетики самоограничения». Во всех случаях оно встраивается в перспективу, уже предвосхищенную заказами на обновление ассортимента желаний, прихотей, воздействий.

Способно ли этическое помешать поглощению искусства тотальностью эстетики потребительского общества? В рамках постиндустриального, постмодернистского нигилизма – безусловно нет. Однако если помнить о том, что Ницше рассматривал нигилизм не только как утрату прежних ценностей, но как требование «переоценки прежних ценностей, как полагание иного порядка, тогда взгляд, обусловленный позицией философа «по ту сторону добра и зла», подводит к другим образам этического. Ведь для Ницше, настаивает Хайдеггер, ««переоценка» означает, что исчезает именно «место» для прежних ценностей, а не так, что просто расшатываются они сами». Тем самым предпринимаемые сегодняшними художниками попытки установить границы скепсиса, иронии, трансгрессии посредством актуализации ресурса этического могут быть рассмотрены не только в качестве смены стратегий эстетизации, предзаданных производством рыночных продуктов и институциональных проектов. Этическое здесь может быть приравнено утопическому и именно в этом качестве (ou topos = место, которого нет) противопоставлено «стертому горизонту» нигилизма. Противопоставлено в качестве этики сопротивления – личностной позиции, дистанцированной от маркетинговой эстетики «позиционирования» и нередуцируемой к какой-либо «общезначимой» идеологии или теории.

Здесь уместно вспомнить Теодора Адорно, который настаивал на несостоятельности философии морали как чистой теории, но относил к сфере морального действия то, что хотя и не оформлено в виде теоретических притязаний, однако находится в некоей связи с теорией и скрывает в себе большой теоретический потенциал. Речь идет о ключевом понятии сопротивления: не-со-действии чему-то более сильному и оттого – в попытке изменить невыносимое, невзирая на последствия своих действий, – окрашенного в оттенок безнадежности.

Несомненно, понятие сопротивления у Адорно несет в своей критической негативности все признаки утопического и, конечно же, не лишено эстетической окраски. Однако это не эстетизация; это совсем иная эстетика: она не парализует критических возможностей искусства и не навязывает себя самому искусству. И, что важно, не укрывается от теоретической рефлексии.

Направления такой рефлексии могут быть представлены по крайней мере двумя линиями: одна отсылает к дискурсу критической утопии, другая – к дискурсу преодоления господства западной онтологии.

Критическая утопия, так же как нигилизм, использует негацию, скепсис, иронию, волю к переоценке всех ценностей. Однако опирается она при этом на аффирмацию, утверждение ценностей воображения как иного, альтернативного существующему порядку вещей, мира. Мира, критических противо-образов, подвергающих сомнению установленный порядок вещей и провоцирующих поиск новых решений. Утопия означает право всякого человека, сопротивляющегося господству тотальности, выходить за пределы настоящего, ломать его рамки и утверждать разнообразие иных возможностей здесь и сейчас: «за собой, под собой, вне себя». В художественной практике – это отказ от «языка обмана, неведения и подчинения», отказ от «поглощения другого измерения господствующим состоянием вещей» (Герберт Маркузе).

Разумеется, подобное обращение к «иному», «несовместимому», наделенному подрывным, разрушительным содержанием и освободительной силой, крайне далеко от идеологических форм мышления, прокладывающих «единственно верный» путь к земному раю. Критическая утопия живет «неуспокоенным отрицанием» (Эрнст Блох), активно-побудительным «еще-не»: несогласием, недовольством, готовностью к риску, эксперименту, неизвестному. И это «не» – совсем не Ничто нигилизма. Ничто как отрицание и уничтожение предполагает эрозию принципа реальности, замену реального игрой знаков, кодов, образов, симуляций, приведенных потребительской системой к «эффекту реальности». Именно такова нигилистическая искусственность гиперреальности с ее стертым противоречием реального и воображаемого. Утопический же дискурс, напротив, отстаивает образы реальности в отграничительных утверждениях возможной действительности. И эта перформативная репрезентация каждого акта множественных «еще-не» и наделяет утопическую субъективность силой сопротивления как действенным эффектом власти. Прежде всего – власти воображения.

Естественно, радикализму такого сопротивления сопутствуют усилия последовательного отторжения утопического измерения со стороны господствующего порядка. Главным образом, средствами эстетизации, и не в последнюю очередь – с помощью редукции к массовой эстетике стиля, моды, жанра («фэнтези», «фантастика», «антиутопия»).

Другой дискурс сопротивления – дискурс преодоления господства западной онтологии – весьма наглядно и артикулированно представлен самóй западной мыслью. Речь идет о все еще влиятельной «этике этики» Эмманюэля Левинаса, противостоящей тотальности и ее философским оправданиям от Платона до Хайдеггера. Сопротивление порядку тотальности – это прежде всего радикальная критика понятия «тотальность», господствующего в западной философии. Тотальность для Левинаса неприемлема, поскольку – не оставляя места своеобразному – поглощает ту множественность, которая есть в мире. Тотальность превращает индивидов в простых носителей сил, смысл действия которых непостижим вне целого; единичность каждого постоянно приносится в жертву будущему, призванному определить «объективный смысл» этих жертв. Однако тотальность – не только общий план, который упорно пытаются найти, чтобы подвести под него множество, не только гегелевский идеализм, в котором разум поглотил субъекта, но также стремление поставить нейтральное бытие над сущим так, чтобы это бытие определяло сущее и вершило судьбоносные события без ведома сущих. Такое «нейтральное бытие» для Левинаса – есть не что иное, как материализм, разновидностью которого является и «стыдливый материализм» позднего Хайдеггера.

Традиции поглощения индивида моральным и разумным всеобщим Левинас противопоставляет этику, предшествующую онтологии: «мораль – не одна из ветвей философии, но сама первая философия». Таким образом, договаривает Деррида, для Левинаса этика и есть метафизика. Правда, метафизика особого рода – освобожденная от доминирования онтологии, где свобода предшествует справедливости. Действительно, у Левинаса справедливость требует отдать предпочтение обязательствам перед Другим, а не перед собой. Не автономия, а гетерономия являет Лик Другого. Сознание моей неправоты возникает, когда я склоняюсь не перед фактом, а перед Другим. Но, чтобы почувствовать себя не правым, нужно соотнести себя с бесконечным. Опыт же бесконечного и есть опыт связи с Другим, ибо Другой стоит у истока опыта. Вот почему этическое сопротивление – это присутствие бесконечного, вынесение моей свободы на суд Другого.

Отстаиванием гетерономии Левинас порывает не только с Кантом (этика Канта отвергает любые попытки выводить нравственность из чего-либо, не зависящего от воли субъекта), он порывает со всей европейской традицией приспособленчества к господствующему порядку тотальности. И хотя такой разрыв и не развязывает всех узлов – во всяком случае, не отменяет продолжающихся попыток эстетического укрощения этического, – он, вопреки всему, оставляет открытым утопический горизонт: возможность соотносить наше настоящее и будущее с иными масштабами и перспективами.

Историк искусства непременно отметит, что обозначенные типы дискурса – правда, в свернутых, порой упрощенных и не додуманных до конца формах – уже стимулировали альтернативные художественные практики. И нередко – в условиях агрессивного господства тотальности. В нашей культуре это практики авангарда и нонконформистского искусства. Их связи с современностью прояснены еще крайне слабо, недостаточно. И хотя их наследие от нас отчуждено и продолжает отчуждаться новыми конфигурациями тотальности, оно еще способно быть арсеналом этической интерсубъективности.

Речь не о ностальгии. Не о постмодернистской стилизации поведения, не о «стратегиях» и «техниках жизни». Речь – о наличии воли к рефлексии над опытом сопротивления, о способности извлекать из него актуальные смыслы. В XVIII веке этика понималась как рефлексия над моралью («нравами»); ХХ век завещал рефлексию этики над этикой, понимая этику либо как «совесть совести» (Адорно), либо как «этику этики» (Левинас). Сегодняшний день подводит к пересмотру прежних границ рефлексии и ее предмета – границ того, что мы могли бы видеть и познавать, не предавая этического.