Вопрос о поиске оснований, которые позволят реализовать необходимую сегодня активную критическую позицию, связан для нас с теми или иными представлениями об этике, выражающимися в нахождении способа существования в контексте господствующих общественных отношений. Но прежде чем найти новые основания для действия, необходимо занять критическую позицию по отношению к прежним основаниям, которые определяют наш способ существования. То есть необходимо отыскать критический подход к рассмотрению этики существующей.

В своей «Этике» Ален Бадью описывает предпосылки формирования современной идеи гуманитарного права и этики. Видя у истоков общепринятого представления о человеке корпус философских работ Канта и теоретиков «естественного права», он утверждает, что в концепте человеческого сохраняется идея о наличии императивных, формальных правил, не требующих практической проверки или изучения контекста тех ситуаций, в которых они будут потребованы к исполнению. Примечательно, что в основе определения человека лежит негативная логика. Используя абстрактные понятия «добра» и «зла», Бадью обозначает современную этику как возможность изначально отличить зло от не-зла при условии, что существует априорный консенсус по поводу того, что является злом. Первичное же право человека – это право на не-зло, право не страдать. Соответственно, в определение человека изначально заложена идея претерпевания страдания, которая редуцирует его практически до первичной подосновы – страдающего животного. А политика в подобной ситуации определяется как сочувственное и возмущенное суждение стороннего наблюдателя^[1].

Универсальность и негативность как сущностные признаки современной этики по Бадью находят свое отражение в «человеческом», феномене, принадлежащем скорее к области морали, а соответственно, и к повседневным практикам субъекта.

***

Совершенно очевидно, что «человеческое» уже на уровне денотата является универсальным широким понятием, идентифицирующим любого субъекта. В common sense преломлении человеческое зачастую понимается как действия в зоне повседневности, как противопоставление инструментализации любого типа. Эта позиция может быть прояснена, если мы вспомним случаи употребления идиомы «Будь человечнее!», буквально означающей призыв «расслабиться», отбросить бесчеловечную инструментальную логику. Однако не эта ли версия «человеческого», которая на первый взгляд противопоставлена формам капиталистической самоинструментализаци и товарно-денежным отношениям, наиболее сильно эксплуатируется процессами подчинения человека этим самым отношениям?

Понимание «человеческого» подобным образом очень часто представляет нам его как оправдание индивидуалистического и эгоистического поведения. Ведь система капиталистического производства-потребления основана на индивидуализме субъекта и защищает порожденную ей же конкуренцию апелляцией к тому, что все вновь создаваемые системой потребности, а следовательно, и борьба за привилегированное положение в потреблении являются естественными для природы человека, то есть человеческими с самого начала.

Рискнем тогда сформулировать еще одну важную характеристику современной этики, выраженную в «человеческом», однако касающуюся не ее содержания, а скорее функции, выполняемой ею. Это эффект натурализации.

Если этика определяет и структурирует представления о человеке, а соответственно, и определяет способ его существования, тогда этот эффект натурализации должен быть непосредственно вписан в этику. Натурализация работает здесь как самообеспечение или самолегитимация современной этики. Эта солипсическая конструкция – эффективный стратегический маневр этики, работающий на основе отождествления человеческого и природного, – берет свое начало в упомянутой выше доктрине естественных прав человека, в рамках которой предполагается, что существует некий универсальный человеческий субъект, обладающий некоторыми естественными правами, которые являются предметом широкого общественного консенсуса. Сомнительной в этой концепции выступает именно природа и источник консенсуса по поводу этого набора непреложных и естественных прав.

Чем же может являться «человеческое», этот агент этики, кроме как универсализирующей константой, утверждающей непреложный характер человеческого субъекта, сведенного до чистого сопротивления страданиям, выживающего субъекта, который в действительности характерен лишь для господствующей оптики глобального общественно-политического контекста?!

Этот клубок порабощающих представлений о человеке ставит нас лицом к лицу с необходимостью изобретения новых практик освобождения от навязываемых нам господствующимими условиями оснований для реализации себя через ложные универсальные идентичности.

***

Если следовать за Луи Альтюссером, утверждавшим, что история – это закономерный исторический процесс, в котором отсутствует субъект, то представляется возможным поставить под сомнение существование и некоего абстрактного гуманизма, и этику прав человека, которые являются всего лишь идеологиями, эксплуатируемыми политическим режимом. Примерно в то же время Мишель Фуко внес огромный вклад в деконструкцию Человека как субъекта, заявив, что Человек – это всего лишь конструкция, характерная для определенного дискурсивного режима, а вовсе не вневременная натуральная сущность, права которой могут служить основанием для универсалистской этической позиции.

Таким образом, утверждалось, что не существует некоего «нормального» или естественного субъекта, чья идентичность требует восстановления, если она не распознается как соответствующая общепринятыми нормам или, того хуже, если ее несоответствие нормам было обозначено неким абстрактным «общественным мнением».

Такое отрицание существования универсального человеческого ставит под удар и всю концепцию современной этики и открывает путь для ситуативного контекстуального рассмотрения реальности, утверждает единичность ситуации как таковой.

Однако нельзя недооценивать негативное универсалистское определение человеческого. Опасность принять его состоит, с одной стороны, в невероятной силе его самоочевидности (жертвенное определение человека как субъекта страдания), а с другой стороны, в том, что само человеческое, работающее как автоматический натурализатор, как некая универсальная идентичность (ведь все мы люди) и при этом являющееся одним из типов властных инвестиций, становится чуть ли ни абсолютным рычагом управления субъектом.

Вспомним, как часто наша слабость, проявляющаяся в отказе от следования этическому императиву, оправдывается идиомой «Все мы люди!». То есть апелляция к «человеческому» есть сама суть натурализации, превосходно функционирующая маскировка политического, стоящего за всякими отношениями.

Но ведь существует и другая «версия» человеческого. Человеческого позитивного, полного соучастия и наследующего идеям прогрессивной ангажированности и политической вовлеченности в совместную деятельность. Чтобы определить это позитивное человеческое и понять, каким содержанием оно должно определяться, необходимо понять общую механику возникновения человеческого.

Здесь мы рискнем обратиться к такому понятию, как «установление нулевого типа», предложенному Клодом Леви-Стросом в его книге «Структурная антропология»^[2], в которой он проводит анализ пространственного расположения жилищ в одном из индейских племен. Само племя разделено на две группы, которые по-разному описывают пространственное расположение жилищ в своей деревне, в зависимости от того, к какой из групп принадлежит информант.

Главным в этом примере является то, что мы не должны впадать в релятивизм, согласно которому, восприятие и описание действительности зависит от оптики, характерной для группы, к которой принадлежит наблюдатель. Это разделение скорее свидетельствует о том, что за этим расщеплением на относительности стоит указание на константу. И этой константой в нашем случае является фундаментальный антагонизм в различных политических дискурсах, через которые происходит описание реальности и, соответственно, вырабатываются разные модели их реализации. Добавим, что то же самое характерно и для политической картографии, в которой пространство не просто делится на правое и левое, но и представители различных взглядов по-разному описывают реальность. Для правых оно представляет органическое единство, нарушаемое чем-либо, а для левых – обусловлено рядом фундаментальных противоречий.

Но поскольку представители этих различных групп сосуществуют в одном пространстве, то их идентичность должна быть в него как-то вписана. Здесь и возникает «установление нулевого типа» – пустое означающее без определенного значения, выполняющее чисто негативную функцию обозначения своего присутствия в оппозиции к отсутствию. Именно связь с таким установлением нулевого типа, которым и является человеческое, позволяет всем членам сообщества переживать себя как таковых.

Но в таком случае человеческое, которое, согласно нашей гипотезе, и есть это установление нулевого типа, оказывается идеологией в чистом виде, обеспечивающей наличие общего пространства, стирающего социальные противоречия. А борьба за гегемонию – это борьба за то, как будет сверхдетерминировано установление нулевого типа, какое именно значение оно примет.

Что в таком случае можно противопоставить человеческому или, вернее, чем можно означить и наполнить это установление нулевого типа вместо негативной этики, чтобы практики человеческого несли освободительный, а не порабощающий потенциал? Исключительно радикальной позитивной этической позицией и осознанием себя субъектом политического действия.

***

Перевести разговор об этике в сферу искусства кажется вполне естественным. Более того – желанным, в силу сложившихся на сегодняшний день обстоятельств. Разве не наблюдаем мы сегодня тотальный нигилизм практик художников, выражающийся в отказе художественного сообщества от принятия ответственности за свои действия, в отказе четко артикулировать свои позиции акторов художественного производства, задействованных в системе общественных отношений, границы которой гораздо шире, чем стены арт-институций? Разве не витает над художественным сообществом аура безмолвного соглашательства с ситуацией производства искусства как необходимостью и смирения с чистой негативностью этого процесса?

Смысл этой необходимости совпадает с экономикой, с объективностью ее требований. Ее абстрактная логика – производство капитала, реального и символического. Существуя в этой логике, художественные практики все больше становятся схожими с производством аксессуаров для декора модных интерьеров и теряют заложенный в них потенциал производства истины, а художники превращаются в функционеров арт-системы, движимых динамикой карьерных успехов. Изобретение же новых художественных стратегий несет освободительный потенциал только в краткосрочном периоде, то есть до тех пор пока не коммодифицируется рынком. Обращение к позитивной этике может сместить акцент с сосредоточенной работы в герметичном поле искусства в сторону осознания художником потенциала общественной значимости своей деятельности.

Для анализа практик современного искусства, в которых отчетливо прослеживаются следы позитивной этики, стоит обратиться к работам южно-американских художников. Здесь нас скорее будут интересовать не примеры конкретных работ, а практики, лежащие в их основе, и тенденции, их определяющие. Также кажется важным прояснить столь пристальное внимание к искусству, возникшему именно в определенном локальном контексте.

После многих лет колониальной эксплуатации Латинская Америка является одним из наиболее ярких примеров дисбаланса в развитии между капиталистическим первым миром и макрорегионами третьего мира, за которыми Запад осторожно наблюдает с почтенного расстояния, способный лишь бездеятельно сочувствовать и проявлять международную солидарность.

Этот разрыв в экономиче- ском развитии стал во многом определяющим для динамики развития региона. Латинская Америка стала настоящим камнем преткновения для неолиберальной экспансии и живым свидетельством разочарования в невыполненных обещаниях рыночной экономики. Однако в сложной композиции социальных и политических процессов родились практики создания новых социальных форм общего действия, стихийной самоорганизации и народной демократии.

Приведем некоторые примеры. В недавнем прошлом аргентинская группа художников, известная как «Arte de Callejero» («Группа уличного искусства») и практикующая стратегии интервенций в городские пространства, провела акцию, дискредитирующую празднование дня так называемой «Кампании в пустыне». Место для интервенции – площадь в историческом центре Буэнос-Айреса – была выбрана не случайно. Именно там установлен памятник «национальному герою» Хулио Аргентино Рока. В 1978 году он возглавлял проведение военной кампании, которая, по версии официальной истории, является важным моментом национальной консолидации, однако фактически была уничтожением кореннго населения Патагонии. День «победы» в этой «войне» отмечается сегодня в Аргентине как национальный праздник. В центре внимания художников оказывается истинная каузальность исторического процесса, мифологизированного властью. Благодаря различным визуальным средствам в поле репрезентации попадает история Аргентины от момента формирования национального государства посредством территориальной колонизации регионов с коренным населением через формирование новой национальной армии (укомплектованной американскими ружьями «ремингтон» для более эффективной борьбы с индейцами) к последующему преобразованию его в олигархическое сельскохозяйственное сообщество; от альянса последних диктатур и транснационального капитала до его союза с неолиберальной демократией девяностых (представленного эксплуатацией Патагонии такими гигантами, как Репсол и Бенеттон). Этот исторический нарратив не только прослеживает деятельность агентов власти, но проявляет ее связь с порождаемым ими фундаментальным насилием. Во время проведения акции «Anti-monumento a Roca» художники, так же как и в другом своем проекте, «Escraches», организованном в сотрудничестве с активистской группой HIJOS и представляющем собой масштабные демонстрации перед домами палачей, виновных в массовом геноциде, использовали различные сочетания коллективной активности, звука, стенных надписей, фотографий и плакатов, что говорит об отождествлении художественных практик и социального активизма. Однако их постепенная взаимная ассимиляция происходит скорее не на формальном уровне, а на уровне организации художественного сообщества и сп соба производства художественных проектов, на уровне построения внутренней и внешней коммуникации.

Именно в обращении искусства к социальному активизму как к ролевой модели выстраивания собственной деятельности проявляется желание художника занять активную позицию, сделать искусство как пространство его труда общественно значимой силой, способной повлиять на реальное положение вещей. Искусство, фундированное активизмом, преодолевает присущую ему отстраненность от объекта пусть и критической, но описательной речи, в описании реальности через свой изменяющий импульс. Важно здесь то, что искусство способно выступать местом создания позитивной практической мысли, а эстетическое несет заряд политического действия.

Работа с историей не является основой практик только группы GAC. Коллектив «Wayruro Comunicacion Popular» («Группа популярной коммуникации Wayruro»), также работающий в Аргентине, создает документальные видеофильмы и другие материалы, рассказывающие об общественных движениях, крестьянских восстаниях, которые распространяются в бедных кварталах. Никарагуанский художник Эрнесто Салмерон на базе самоорганизованной студии «Ejrcito Videasta Latino- americano» («Latin American Videast Army») создает видео- и фотодокументацию, в которых пересматривает официальную точку зрения на историю сан- динистского движения.

Задача, которую художники ставят перед собой, состоит не только в том, чтобы обозначить позиции угнетенных и угнетателей или артикулировать идею «субъекта страдания», но вовлечь такого субъекта в единое пространство борьбы. Основой для обращения к зрителю-соучастнику становится общая история. Цель – отвоевать и переизобрести историю вместе с теми, кому она на самом деле принадлежит.

Исходя из многоплановости реального жизненного опыта, учитывая специфику пространства и контекста, в котором они работают, художники решительно отбрасывают универсалистские истины, осуществляя проекты, ставящие задачи реального изменения общественных отношений пространства, в котором они будут осуществлены. Примером здесь может служить деятельность мексиканского коллектива «Tercerunquinto». В основе их работ лежит исследование влияния архитектуры на функционирование публичных пространств. В 2003 году эта группа начала без согласования с представителями местной власти сооружать бетонные платформы в трущобах, чтобы обозначить место для проведения досуга. Группа из Колумбии «Colectivo Cambalache», руководствуясь идеями немонетаристского обмена, организует в неблагополучных районах Боготы площадки, где можно было обменять различные ненужные вещи на книги, аудио- и видеозаписи просветительского характера.

Работы этих коллективов всецело строятся на проникновении в ткань реальных отношений. Художественное действие, рожденное из осознания контекста, определенное им и реализующееся внутри него, несет освободительный потенциал, выступая как должным образом примененный язык политического действия. Будучи языком, проговариваемым через действие, искусство стремится преодолеть этику отстраненного суждения и существовать в модусе этики решения.

Показательными для критики идеи негативного определения человека в универсалистской этике Запада являются работы Терезы Марголес и Рехины Галиндо. Мексиканская художница Тереза Марголес, являющаяся членом группы SEMEFO, название которой совпадает с аббревиатурой, обозначающей систему городских моргов, в своих работах использует остатки человеческих тел и воду, оставшуюся после омовения трупов в морге, которую она наливает в ведра подростков, подрабатывающих мытьем лобовых стекол автомобилей на оживленных перекрестках Мехико. Количество сделанных работ этой художницы напрямую зависит от уровня коррумпированности чиновников, которые позволяют ей приобретать «материалы» для ее интервенций. Художница Рехина Галиндо, также работающая с фактами недавней истории своей страны, проделала путь до Конституционного суда Гватемалы, обмакивая ступни в человеческую кровь. Несложно представить себе, как эти работы, использующие табуированные знаки страдания и смерти человека, будут восприняты в более «цивилизованных» странах. Нельзя дать себя обмануть и воспринимать эти работы, пользуясь оптикой гуманизма. Ведь она подчиняет идентификацию человека универсальному признанию причиняемого ему зла, тем самым низводя его до состояния страдающего животного. Через напряжение между восприятием этих работ в локальном и глобальном контекстах (то есть через разницу в оценке при осмыслении в логике единичной ситуации и осмыслении в универсальных категориях) проявляется сущность универсальной этики Запада.

Только преодолев универсалистскую идеологизированную этику и отбросив ее в сторону как ложное основание для реализации художественной позиции, мы сможем претендовать на производство событий и аффирмативных практик, а этика для художника должна стать поводом к действию, причиной его активности.

Примечания

1. ^ Бадью А. Этика. СПб.: Machina, 2006. С. 23.
2. ^ Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983. С. 118-146.