Вопреки различиям и особенностям, очевидным в судьбах отдельных стран, посткоммунистический мир все еще воспринимается как единая ситуация. Это можно объяснить тем, что коммунистический лагерь, особенно Советский Союз – 1/6 часть мировой суши, закрашенная на карте единым красным цветом, – был строго символической территорией. Здесь также действует инерция «воображаемой географии», стабильность которой неудивительна. Для освобождения территории от настойчивых и длительных идеологических приписок требуется последовательная работа.

Заметим, что бывшие и настоящие империи, как и великие державы, никогда не были, без необходимости, чувствительны к локальным различиям. Очевидным было и нежелание советского имперского взгляда за некоторыми стандартными знаками и стереотипами замечать и означивать различия между субъектами империи. В этом смысле, например, Солнечная Армения и другие «солнечные республики» в утвержденных рамках социалистического единого Я и капиталистического общего Другого отличались не друг от друга, а от Центра. Различия утверждались и именовались Центром, единственным источником смысла и действия, и в сравнении с ним. Существовали и менее благожелательные стереотипы общности, как, например, «лицо кавказской национальности». Как замечает Стюарт Холл, «стереотипизация является центральным элементом в применении символической власти или насилия, которое осуществляется через репрезентативные практики»^[1].

Констатируя очевидную власть Центра по отношению к репрезентации и тот факт, что из-за идеологических давлений, институциональных и дискурсивных ограничений многие реалии социальной жизни оставались, в той или иной мере, за пределами достижимости культурных практик осмысления, хотелось бы указать на наличие неопределенностей и двусмысленностей во взаимоотношениях Центр – Периферия и в частности на возможности культурного сопротивления.

 

Посткоммунистическое и/или постколониальное. Постсоветская судьба советского проекта модернизации

Можно ли распад Советского Союза (СС) считать провалом определенной программы модернизации? Поставим вопрос иначе: какова судьба советского проекта модернизации сегодня, вернее, каковы ее «судьбы»? Такая постановка вопроса более корректна, поскольку бывшие советские нации, прошедшие через горнило социалистической модернизации, продолжают свое независимое существование. Но здесь встает следующий вопрос: что означала советская модернизация для отдельной национальной республики? Вывод, что Россия, потом и СС являли собой случаи «неполной» модернизации, вытекает из предположения о завершенности западного опыта модернизации как «оригинала». Но если мы допускаем наличие противоречий и парадоксов в западной современности (modernity) и согласны, что процессу модернизации свойственна незавершенность, мы тем самым открываем возможность для нового подхода, позволяющего, в свою очередь, рассматривать советскую модернизацию как «альтернативную».

Критическая реконструкция европоцентристской модели современности была в ходу еще в 90-х прошлого века, и я выбираю лишь одно из предложенных названий в ряду таких, как альтернативные современности, запутанные современности, множественные современности, локальные современности... То, что современность является множественной и случайной и имеет необязательное содержание, в подобных обсуждениях стало уже чем-то само собой разумеющимся. Как же в этом контексте называть постсоветские ситуации? На каких языках о них рассказывать? К помощи каких теоретических дисциплин обращаться? На самом деле, существует фундаментальная трудность в концептуализации постсоветских ситуаций, и разные авторы высказывались по этому поводу по-разному. Михаил Рыклин, например, отклоняет как возможность использования «деревянного» языка идеологии, так и пересадку языка современной философии на другую почву, уповая, по его выражению, на «челночные стратегии»^[2].

Адель Мари Баркер – исследовательница постсоветской русской популярной культуры, заметив, что в условиях отсутствия господствующего дискурса, партийной риторики и даже дискурса культурной элиты возникает необходимость создания нового языка, обращает внимание на еще один аспект вопроса. Напоминая, что традиция теоретической рефлексии на современную популярную культуру во многом обязана британским и американским исследователям, а импортируемые в Россию товары от Диснея, Барби, Рибок и др. несут с собой еще и все знаки сложной идеологии, она выражает озабоченность, что «на самом деле, теория, используемая нами для интерпретации новой российской культуры и являющаяся в своих истоках западной, может при неосторожности стать другой колонизующей стратегией Запада в отношении посткоммунистического мира»^[3].

У Бориса Гройса интересующий нас вопрос ставится в контекст богатой и своеобразной интерпретации «посткоммунистической ситуации». Подчеркивая, что посткоммунистический мир – это белое пятно в сегодняшнем культурном дискурсе, он полагает, что Cultural Studies имеют сегодня фундаментальную трудность в описании и теоретизировании посткоммунистической ситуации. Гройс выражает неверие по поводу возможности простой адаптации теоретической основы и словаря Cultural Studies к посткоммунистическим реалиям, что якобы позволит описать и обсудить посткоммунистическую ситуацию без основательного пересмотра некоторых основополагающих предположений дисциплины. Причина в том, что Cultural Studies, по происхождению и некоторым принципам, связаны с определенной интерпретацией современности и процесса модернизации, согласно которой современность – это путь, по которому различные субъекты двигаются к демократии, открытому обществу и другим целям, находясь от них на различных расстояниях. Эта же схема, при некотором ее расширении, позволяет описать и посткоммунистическую ситуацию. Поскольку коммунистическое сообщество, по Гройсу, было намного более радикально модернистским в своем разрыве с прошлым, чем страны Запада, то «посткоммунистический субъект проходит путь, описанный дискурсом Cultural Studies, но в обратном направлении: не из прошлого в будущее, а из будущего в прошлое, от конца истории, из постисторического, постапокалиптического времени обратно, во время историческое»^[4]. Гройс характеризует коммунистический проект как полное отрицание исторического прошлого, как радикальный, абсолютный разрыв с любым типом индивидуальной культурной идентичности и многообразия, следовательно, он считает, что «современные западные культурные рынки, равно как и современные Cultural Studies, требуют от русских, украинцев и т.д. переобнаружения, возвращения и проявления своей «подлинной» культурной идентичности. Но эти существовавшие прежде культурные идентичности уже полностью стерты советским социальным экспериментом с его универсализмом»^[5].

В какой-то период хронологический порядок расположения в современности заменяет географическое расположение на земле различных народов и этносов, что постепенно становится преобладающим. Отказывая сообществам в единовременности, их располагают в разных частях дороги, согласно их темпоральной удаленности от определенной цивилизационной ситуации. Движение в сторону модернизации, цивилизации и, наконец, развития становится целью этих путешественников. Это предполагает момент резкого разрыва между прошлым и настоящим, который может быть сформулирован как разрыв между традиционным и модернистским. Это полностью соответствует традиционным западным представлениям об эпохе современности, включающим и момент разрыва, и единственный путь, и несинхронность в движении путешественников, и универсальные цели, и т.д. – все те представления, которые, как уже отмечено, были проблематизированы в различных исследовательских дисциплинах с разных точек зрения. Новым здесь является лишь расположение посткоммунистического субъекта в этой схеме.

Если же мы берем под сомнение эту однолинейную модель современности, то гройсовский аргумент относительно посткоммунистического субъекта теряет значительную часть своей привлекательности. Но здесь нас интересует не только и не столько вопрос о применении Cultural Studies к посткоммунистической ситуации, сколько определенная интерпретация самой посткоммунистической ситуации.

Хоми Бхабха – один из тех теоретиков, которые наиболее мощно оспаривают эту хронологическую иерархию в объяснениях современности, отклоняет предположение о «запоздавшем» приходе чернокожих в современность. По нему, такая темпоральная структура современности, которая располагает Других Запада в прошлом, служит цели утверждения господства над ними. Он предлагает рассмотреть эту «запоздалость» или исключение из настоящего как неотъемлемую часть современности. Тем самым открывается возможность видения современности с других перспектив, других позиций, которые Бхабха называет «постколониальным переводом (translation) современности», который, в частности, смешивает однолинейный ход времени. Таким образом, современность не есть то, к чему многие стремятся, но то, где многим отказано присутствовать^[6].

Автор известной книги «Современность в широком смысле: культурные аспекты глобализации» Арджун Аппадураи предлагает новый взгляд на нынешнюю фазу современности, в сущности, новую теорию современности. В отличие от разрыва, провозглашенного ходом модернизации и разделяющего домодернистское от модернистского, Аппадураи говорит о другом разрыве, возникшем в течение последних десятилетий, когда современное и глобальное обнаруживают себя как две стороны одной медали, и относящемся ко всем видам прошлого. Этот разрыв возник благодаря совместному эффекту медиа и миграции, действующему на работу воображения людей и самых различных сообществ в качестве конструирующего фактора современной субъективности.

Если печатные медиа могли формировать нации как «воображаемые сообщества», то электронные медиа обладают более мощной стимулирующей силой и обеспечивают воображение несравненно более богатыми ресурсами, а также действуют на отличных от национального уровнях. Теория Аппадураи, таким образом, не подразумевает столь универсальные цели модернизации, какими являются демократия и свободный рынок. Эта теория модернизации не содержит программы широкомасштабных социальных трансформаций, и проекты модернизации больше не являются монополией суверенного национального государства^[7]. Думаю, что беспрецедентные масштабы влияния глобальных медиа и миграции открыли новые просторы воображения и для постсоветских обществ. И вряд ли в этих условиях позволительно приписывать единое поведение постсоветским сообществам, даже если некоторые из заключений Аппадураи могут показаться преувеличениями.

Гройс пишет, что давление рынка заставляет бывших советских субъектов придать собственной идентичности подобающий товарный вид. Здесь достойно внимания следующее замечание Вальтера Мигноло, что если три предыдущие фазы глобализации: христианизация (Португальская и Испанская империи), цивилизование (Британская и Французская империи) и развитие-модернизация (американский империализм) опровергали единовременность разных сообществ, то «нынешняя фаза глобализации, управляемая транснациональными корпорациями с акцентируемой ими важностью рынка, невольно способствует новому обнаружению пространства и места и умножению местных историй»^[8]. Возможность обнаружения на «рыночной площади» потерянного территориального расположения, думаю, может относиться не только к отставшим от современности путникам третьего мира, но также и к посткоммунистическим обществам.

Другой взгляд на посткоммунистические ситуации предлагает американский исследователь Дейвид Мур, меняя существенным образом контекст обсуждения. Один из основных вопросов его статьи можно сформулировать следующим образом: можно ли рассматривать постсоветские общества как постколониальные и если да, то какова польза этого для изучения постсоветских обществ, территорий и литератур? Мур напоминает, что у таких теоретиков постколониализма и сопротивления, как Франц Фанон, Эдвард Саид, Гаятри Спивак и других, постколониальная перспектива родила мощные анализы обществ и текстов. Обращаясь к бывшему коммунистическому лагерю, в который входили Балтийские государства, Центральная и Восточная Европа, а также бывшие советские республики и независимые государства Восточного блока, Кавказ и Центральная Азия, он замечает: «По-моему, по меньшей мере две особенности этой громадной территории значимы для современных постколониальных исследований. Первая особенность: насколько крайне постколониальны общества бывших советских регионов, вторая особенность: насколько крайне мало внимания было уделено этому факту, по меньшей мере с этой точки зрения»^[9]. Далее, он утверждает: «...должно быть ясно, что термин «постколониальный» и все, что с ним связано: язык, экономика, политика, сопротивление, освобождение с последующим похмельем, могут быть разумно применены к бывшим территориям, контролируемым Россией и СС в период после 1989-1991 гг., так же, как это было применено к Южной Азии в период после 1947 г. и к Африке в период после 1958 г. Восток есть Юг»^[10].

Насколько убедительны для автора проведенные параллели между постколониальным и постсоветским, настолько он поражен, что область постколониальных исследований хранит молчание по отношению к бывшему советскому пространству. Но есть второе, по его словам, «зеркальное молчание», которое является результатом неспособности исследователей из бывших подконтрольных Советам территорий «думать о собственных регионах на полезном, но вовсе не совершенном постколониальном языке...»

Возникает вопрос: почему постсоветские оставляют столь очевидный факт без внимания, почему они не считают себя постколониальными? Мур приводит два фактора, которые мешают постсоветским понять, что они постколониальные. Первая причина состоит в том, что часть постсоветских людей считают себя «европейцами», что коренным образом, и даже расово, отличает их от азиатов и др. Второй фактор можно сформулировать коротко следующим образом: они не понимают, что являются постколониальными, потому что они являются постколониальными. Чтобы осознать свое колониальное прошлое, им не хватает критической способности, в частности способности к критической саморефлексии, что, в свою очередь, также является результатом колонизации.

Сравнивая русскую и, с другой стороны, английскую и французскую формы колониальных отношений, а также обсуждая аргументы положительного и отрицательного ответов на вопрос «являются ли Советы колонизаторами?», Мур вновь выдвигает свое утверждение, что постсоветское есть постколониальное, поскольку «Россия, а потом и Советский Союз применили мощный колониальный контроль над громадной территорией земли на протяжении от 50 до 200 лет, и большая часть этого контроля завершена, и это завершение имело очевидное влияние на литературу и культуру постколониальных/постсоветских наций, включая Россию»^[11].

Правда, российско-советские способы контроля отличаются от стандартного англо-французского случая, но пора уже отказаться от традиции приписывать Западу права на нормативность в таких вопросах. Мы уже говорили о нарушении западных стандартов современности, теперь речь идет уже о стандартах колониализма. Назовем это «альтернативной» колонизацией. Колонизация, как и колонизованные «запоздавшие» путники современности, является неотъемлемой частью современности, более того, модернизация Запада была бы невозможной без длительной практики колонизации.

Выше было упомянуто, что русско-советская модернизация характеризуется как «неполная», но то, что описал Борис Гройс, в своей радикальности может показаться именно совершенной, полной, исчерпывающей модернизацией, то есть, в своей очевидной несовершенности, советский проект является более универсалистским, чем западный, и куда более радикальным. Однако такая перспектива в плане интерпретации дает нам немного. Она лишь констатирует, что Cultural Studies не пригодны для исследования посткоммунистической ситуации. Сформулированный же Муром вопрос и его аргументация позволяют рассмотреть опыт наций и регионов, находящихся под русско-советским контролем в конкретном историческом контексте. Указанное Гройсом «белое пятно», которое относится к современному культурному дискурсу, и «молчание» Мура, которое относится к области постколониальных исследований, говорят примерно одно и то же, с той лишь разницей, что, имея опыт исследования колониальных и постколониальных ситуаций и текстов, Мур оказывается более чувствительным к местному, локальному, констатируя двухстороннее молчание. Он также утверждает, что постсоветский опыт должен изменить понятие «постколониальное» и постколониальную теорию, но в то же время предлагает без колебаний работать в постсоветском контексте «несовершенными инструментами» постколониальной теории, руководствуясь лишь их герменевтической продуктивностью в интерпретации данного места и текстов (понятно, что без такой работы постколониальная теория не может измениться). Таким образом, в интересующем нас вопросе указания Мура и Гройса противоположны. В одном случае точкой отсчета является концептуальная целостность теоретического направления, в другом – продуктивность практической интерпретационной работы и возможность постепенного совершенствования «несовершенных инструментов».

Вспомним, что суждения о методологической чистоте, концептуальной целостности имеют длительную историю, и эта дискуссия продолжается по сей день. Отвечая на прозвучавшие в его адрес ряд обвинений, в том числе в теоретической непоследовательности, в послесловии к новому изданию своей книги Эдвард Саид пишет, что «ориентализм – это пристрастная книга, а не теоретическая машина»^[12].

Возвращусь к вопросу о «зеркальном молчании» – наиболее актуальном для интеллектуала с бывшей советской периферии. Как уже сказано, Гройс не пишет о возможности местного дискурса. И это понятно: какие возможны «место» и «местное» в описанной выше посткоммунистической ситуации в конце истории? Потерявшие территориальную целостность бывшие подданные империи фактически все еще сохраняют временное, правильнее сказать – вневременное, внеисторическое единство. Мне кажется, что прежде всего надо оспорить именно эту гомогенность посткоммунистической ситуации, и постсоветская/постколониальная перспектива, а также инструменты, предложенные анализом колониального дискурса и постколониальными Cultural Studies, такую возможность предоставляют. Но для этого в первую очередь необходимо обнаружить различия между путями модернизации советских народов.

Мое желание вообразить прошлое не продиктовано лишь намерением пересказать, перечитать и переосмыслить какие-то реалии, тексты, истории советских времен. Скорее я хотел бы проблематизировать приписанные имперскому прошлому разного рода однозначности, попытаться восстановить и назвать то, что было оставлено незамеченным, преданным забвению и пренебреженным в культурном усилии осмысления, поискать пути освобождения домодерного, подавленного имперскими процессами, обнаружить и артикулировать созданные культурным сопротивлением различия, игнорируемые до сих пор, поколебав при этом иллюзию об однородности культур, стабильности значений, которую, быть может, внушают такие выражения, как «тоталитарный режим», «универсалистское сообщество» и др.

 

Границы национальной модернизации

С одной стороны, неверно утверждать, что для советских национальных республик пути модернизации были закрыты, хотя это предполагается, когда мы говорим о советском проекте модернизации как о чем-то едином или употребляем выражение типа «универсалистское сообщество». Считалось само собой разумеющимся, что строящееся новое общество было социалистическим, что предполагаемая модернистская идентичность была предназначена не отдельным нациям, а формирующемуся советскому народу или обществу. Я бы взял под вопрос монолитность «универсалистского сообщества», подсказывая задним числом возможную множественность путей советской модернизации, указывая на истоки неоднородностей и различий, находящихся, в частности, вдоль смутной границы, отделяющей национальное от социалистического. А значит, надо подчеркнуть не только и не столько незавершенность социалистической современности и тем более ее радикальность, сколько действенную роль двусмысленностей, неопределенностей и различий.

Вышеупомянутое «кавказское» со своими отрицательными коннотациями является одним из примеров таких различий, которые явно не проговаривались, но существовали и выдавали «реальные неоднородности» социалистического тела. Видимо, они не были похожи на те непреодолимые преграды, которые навсегда разделили западного колонизатора и колонизованного, а являлись неким ситом, через которое несмешанное социалистическое фильтровалось от пестрой многонациональной смеси.

Вместе с досоветской историей, культурной традицией и другими обстоятельствами здесь на первый план выходит понятие культурного сопротивления. Нечто, быть может, часто незаметное, не поддающееся конкретизации и артикуляции с помощью знакомых нам понятий, присутствие которого тем не менее можно было обнаружить везде: от повседневных практик до высокой культуры, от бытовой «непокорности» до литературного сопротивления.

В этом разделе мои аргументы опираются на тексты советско-армянского писателя Гранта Матевосяна, в частности на повесть «Похмелье». Матевосян не был членом партии, долгое время подвергался цензуре и ограничениям, но в итоге был удостоен самой высокой в СС литературной премии – Государственной.

Советское или советизация для восточной части армянства стало способом модернизации, что, в частности, означало усвоение таких концепций Нового времени, как прогресс и развитие, формирование таких понятий, как культура, нация и национальная идентичность, самоопределение в русле восстановления-придумывания национального прошлого и проектирования будущего. Одновременно это был период совершенствования литературного восточноармянского языка, который, благодаря всеобщему образованию и печатному делу, превратился в национальный язык и в средство всеобщей коммуникации, со всеми характерными для советского периода двусмысленностями. Таким образом, советско-армянское было гибридным образованием, как подсказывает само название. Исконно армянское неразделимо и недоступно в неком первозданном виде (это не означает, конечно, что армянская культура полностью определяется российским, а потом советским господством), как и не вообразимо советское сообщество, свободное от национальных или этнических атрибутов. Уместно спросить, насколько советско-армянская современность была саморефлексивной и можно ли найти и описать формы культурного восприятия современности, в частности осознания разрыва между прошлым и настоящим и критической позиции по отношению к современному?

Согласно Матевосяну, столетия подряд, в условиях иноземного господства и отсутствия государственности, носителем армянской этнической идентичности была деревенская община. Эта в определенном смысле самодостаточная единица подвергается окончательному разрушению в 1960-х годах, на новой волне индустриализации и урбанизации. История родной земли есть цепь бесконечных перезаселений, однажды начавшихся и прерывающихся до следующего перезаселения: бесконечный ряд перезаселений, схожий с периодическими потопами, – Ноев комплекс. Основанную своим дедом деревню Матевосян сравнивает именно с ковчегом. Условиями перезаселения являются место, тело и язык. Территория таила-хранила в себе следы прерванной истории: переселенцы находили здесь предварительные контуры для образования пространства: следы святилища, поле, кладбище... Остальное они имели при себе: их собственные тела носили в себе умения, способности, знания: «пара рук... и один армянский язык». И так, из века в век, «со времен Ксенофона» (в «Анабасисе» имеется подробное описание армянской деревни), действовал один и тот же способ существования. Однако вмешивается индустриальная революция, которая в ходе советской модернизации безвозвратно поворачивает русло бытия. И невозможно остановить этот угрожающий процесс трансформации, а традиционный способ перезаселения уже невозможен. При технологическом посредничестве старый способ работы исчезает, старые умения становятся лишними. Водоворот перемен нового времени отрывает человека от места, лишает корней. Теряется актуальность многовекового принципа перезаселения. Литература Матевосяна рождается с предчувствием этого конца и для его воплощения. Где-то он говорит, что хочет повторить в литературе опыт своего деда: расстелить новую долину и заселить ее людьми, животными. То есть, констатируя безвозвратную потерю старого способа перезаселения, письмо само берется за решение этой задачи. Чтобы предотвратить окончательный разрыв в цепи перезаселения, письмо утверждает образ Родины как возможность нового перезаселения.

Необходимо подчеркнуть, что в литературе Матевосяна, которая является рождением «момента современности» и несет в себе сознание неизлечимости последнего разрыва, аспект сопротивления очевиден. Это сопротивление направлено, в частности, против насилия современности над домодернистским, но осуществляется подчас вполне модернистскими средствами и формами.

Повесть Матевосяна «Похмелье» (1969) рассказывает об одном дне участников Высших сценарных курсов в Москве. Каждый из будущих сценаристов, представляющих разные республики, должен написать сценарий, по которому в дальнейшем должен быть снят фильм. Армянскому участнику, писателю Мнацаканяну, руководитель курсов Вайсберг предлагает внести изменения в сценарий, но Мнацаканян отказывается. Его сценарий – о проблемах деревни, в сущности, о ее распаде. Мнацаканян, вероятно, будет исключен из состава участников курсов.

Я вынужден выбрать только несколько тем из богатого и сложного полотна повести. В ней хорошо представлен процесс создания идентичности представителя советской интеллигенции и привлечения представителя национальной интеллигенции в советскую интеллектуальную элиту. Это настоящий обряд перехода от национального к советскому, формирование советской идентичности субъекта, при условии, что молодой и «талантливый» писатель захочет отбросить в сторону изжившие свой век национальные проблемы и заняться общечеловеческими, имеющими мировое значение делами, иметь настоящую карьеру, успех, известность.

В подробностях этого «обряда перехода» заметны давления и искушения, сопротивление и уступки, действующие в процессе формирования личности советского интеллектуала, этого «лиминального персонажа». На перекрестке советских и национальных идентичностей субъект вовсе не является носителем однозначной идентичности: даже при сопротивлении он является гибридной личностью. На обращение (по Альтюссеру) Вайсберга: «Ты талантлив» Мнацаканян отвечает: «Это ты талантлив», отказываясь тем самым быть «завербованным». Безусловно, перед «талантливыми» открыты все пути, но в то же время они призваны служить советскому народу.

В отношении повести и Мнацаканяна безоговорочно применимо замечание американского критика Фредерика Джеймисона, что «все тексты третьего мира, по необходимости, аллегоричны в строго своеобразном смысле: их надо читать... как национальные аллегории», где судьба частного индивида всегда есть аллегория культурной и общественной ситуации его страны^[13]. Одновременно, согласно Джеймисону, эта трансформация национального интеллектуала символизирует предполагаемую национальную перспективу. В свою очередь, создание советской элиты является одной из многочисленных форм, чтобы вообразить советский народ как единое сообщество. «Они мои друзья; я их люблю: их присутствие сплетает для меня некую тепленькую атмосферу надежности, приятно чувствовать их существование в Ереване, в Молдавии, в Тбилиси, в Москве, в Ленинграде»^[14].

Когда писатель испытывает на себе идеологическое и разные другие давления, когда возникают формы сопротивления, лавирования, то письмо находит способы открыть свое пространство, вторгаясь в границы тех господствующих форм, посредством которых реальность представляется и репрезентируется, познается и оценивается, тем самым разрабатывая свой язык перед лицом коммунистической риторики и доминирующего культурного дискурса. Одновременно письмо, мастерски нарушающее границы, навязанные идеологией, схватывает и осмысляет намного больше, чем то, что кажется дозволенным, беря под сомнение, явным или неявным образом, все то, что доминирующее мировоззрение делает убедительным и непререкаемым.

Для определения стратегии литературного сопротивления Матевосяна более или менее подходящими кажутся следующие две позиции. Первая – это состояние «несинхронности и иронической дистанции по отношению к империи»^[15], часто появляющееся в повести. Вторая позиция – это стремление «вернуть взгляд». Известны путешествия многих интеллектуалов (Вальтер Беньямин, Андре Жид, Жан-Поль Сартр и др.) в Советский Союз, в свою очередь, многие советские авторы путешествовали на Кавказ, в частности и в Армению (Андрей Белый, Осип Мандельштам, Андрей Битов, Василий Гроссман и др.). Направление движения, взгляда имеет символическое значение. Конечно же, путешествия в Москву из разных концов СС имели совершенно другой смысл. С этой точки зрения взгляд Матевосяна на Москву и попытка описывать ее с «иронической» дистанции исключительны.

Введенное Сартром понятие взгляда, который становится первичным источником доминирования и подчинения и преодолеть который можно лишь «возвращая взгляд», Джеймисон применил к взаимоотношениям между первым и третьим миром^[16]. Думаю, будет правильно воспринимать эту повесть Матевосяна как попытку «возвращения взгляда». И еще одно замечание, касающееся вопроса о визуальной репрезентации. Из разговора между Вайсбергом и Мнацаканяном, превращающегося в спор, мы узнаем, каким требованиям должно соответствовать национальное кино. Узконациональные темы (проблемы армянской деревни, национально-освободительная борьба, геноцид) не могут быть материалом для хорошего фильма, поскольку они не могут заинтересовать советского, а тем более иностранного зрителя, они не имеют общечеловеческого значения, не связаны с актуальными проблемами современного мира. С другой стороны, они не играют требуемой роли в продолжающейся борьбе между социалистическим и капиталистическим миром, в то время как кино должно служить этой борьбе и в коммерческом, и в идеологическом смысле. Наконец, если и существует желание снять фильм о пастухах, то в канву повествования необходимо ввести образ молодой девушки, историю любви и т.д., чтобы спасти фильм от скуки. То есть национальное или полностью выпадает из кино, или ориентализируется, превращаясь в стандартную историю о Востоке, рассказанную с позиции Запада.

«Самое важное из искусств» – кино – было в СС общесоюзным предприятием, являясь, в сущности, монополией центра: образование и подготовка кадров, техника и производство, стандарты и нормы и, наконец, цензура... Полагаю, что новое и наиболее мощное культурное средство ставилось на службу советской идеологии, формированию идентичности советского человека и советского народа. Таким образом, для национальной культурной идентичности современные средства репрезентации были недоступны. Здесь сопротивление у Матевосяна доходит до символического жеста. Именно так можно понять воспроизведение фильма Антониони «Ночь» на первых страницах повести. Фильм рассказывается на таком языке, который, кажется, соревнуется с умением кинокамеры наблюдать и представлять материальный мир. Этот совершенствующийся, трансформирующийся язык, испытывая арсенал визуальности, одновременно открывает и воплощает новые, неожиданные грани литературного сопротивления.

Ни формула «национальная по форме, социалистическая по содержанию», ни принцип «разведения высокой культуры от национальной идентичности»^[17]не представляются убедительными для объяснения советского проекта модернизации, его национального аспекта. Формы ограничения и маргинализации национального в угоду социалистическому более правильно, как мне кажется, искать в тех способах, которыми, согласно Бенедикту Андерсону, сообщества воображаются: «Сообщества следует различать не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются»^[18]. Таким образом, доступность некоторых новых средств репрезентации в Советском Союзе, делавших современные формы или стили воображения возможными для сообщества, для национальных культурных практик была ограничена.

 

Постсоветская ситуация и проблема репрезентации

Сведенный к сетям первичной идентичности и индивидуального выживания, русский народ и народы бывших советских республик должны будут пройти через восстановление своей коллективной идентичности в мире, где потоки власти и денег пытаются дезинтегрировать возникающие экономические и социальные институты еще до того, как они окончательно оформились, чтобы поглотить эти институты в своих глобальных сетях. Нигде идущая борьба между глобальными экономическими потоками и культурной идентичностью не является более важной, чем на обширном пустыре, созданном коллапсом советского этатизма на историческом переднем крае информационного общества^[19].
Мануэль Кастельс

Чтобы проследить постсоветскую судьбу современности в Армении, я разделяю этот 15-летний период на две фазы. В следующие за распадом СС годы Армения, как и другие, разделившие ее судьбу республики, не имела иной опознаваемой идентичности, кроме «бывшей советской». Мур в той же статье замечает, что международные медиа говорили о «бывших советских» на языке Третьего мира, который больше тянулся в сторону тревожных азиатских тропов, а существование, сведенное «к сетям первичной идентичности и индивидуального выживания», в котором в неожиданных формах смешивались вновь появляющееся домодернистское и распадающееся на фрагменты, отступающее современное и пока еще отрывочные отголоски глобализирующегося мира, неизбежно таило в себе потенциал случайного, непредвиденного, неуправляемого.

Безусловно, одной из сторон опыта современности была урбанизация, и о судьбе модернизации можно узнать, проследив за ходом трансформации города и городской среды, пытаясь уловить контуры логики этого процесса. То, что началось в Ереване в первой половине 1990-х, когда Карабахская война была уже в разгаре, когда страна находилась в экономической и коммуникационной блокаде, можно назвать стремительной деурбанизацией, разложением городской ткани общественного пространства. Очевидным проявлением этого сложного процесса стал и распад городской системы отопления и транспорта. А если учесть, что советская урбанизация, особенно если речь о больших городах, была существенным образом связана с процессом индустриализации и формированием соответствующих классов и культур, то факт почти полной потери индустрии в годы, принятые называть «темными и холодными», полностью проясняет картину. Ереван с населением почти в один миллион человек не отапливался годы подряд, когда же люди научились греться у дровяных и керосиновых печек, вместо плотного слоя индустриального и транспортного смога, привычного в последнее советское десятилетие, над армянской столицей висел дым самодельных дымоходов, нанизанных на высотные дома, создавая странную, жуткую картину.

В условиях периодического, подчас и длительного отсутствия электроэнергии словосочетание «массмедиа» потеряло значение. Коммуникационно-технологические основы воображаемого общественного единства – «воображаемого сообщества» – были нарушены. Это было частью процесса постепенного ослабления общих коммуникационных связей, когда ритуалы, привычки и убеждения, нормы и ценности, сообщающие единство и согласие любому обществу, лишались смысла.

В годы постсоветских неопределенностей и разрухи, холода и тьмы у нас появился повод вновь обрести наши тела, с беспрецедентной актуальностью почувствовать их материальность; из-за прибавляющихся день ото дня дискомфортов и мучений вспомнить про тело и его нужды: продрогшее из-за транспортного бездействия, изнемогающее в долгих часах пешего хода, бесконечно ждущее в окаменевших позах в застывших без движения трамваях и троллейбусах, постепенно восстанавливающее забытую способность осязания и ориентации в темноте тело. Беспопрядок и неопределенность, возникшие в переживании городского пространства и времени, в восприятии длительностей, скоростей и дистанций, сообщали чуждость разлагающемуся городскому ландшафту. Исчез один из наиболее характерных атрибутов советского города, стандартно выражаясь, «комнатная температура» – невидимый свидетель современности, являющийся более социально-культурным, чем технологически-бытовым феноменом.

Очевидным знаком реурбанизации пространства города можно считать завершение благоустройства улиц в центре города в начале 2000-х на средства американского миллиардера армянского происхождения Кирка Киркоряна. При этом наиболее важным является переоценка центра города и в смысле продолжающегося роста цен на недвижимость, и в поддержке всех частных предприятий, в особенности развития индустрии досуга. То, чему противились широкие массы общества: последовательная приватизация публичного пространства приобрела в одночасье легитимность. В городе появился элитный район, соответствующая каста и образ жизни, места и герои, обычаи и знаки, требующие и средств и способов репрезентации, которые, как убедимся ниже, не замедлили появиться. За строительством отдельных «элитных домов» последовала полномасштабная реконструкция центра города, сопровождавшаяся массовым вытеснением местных жителей на городскую окраину. Этот поворотный для постсоветского общества период стал в годы независимости блестящим завершением процесса легитимации накопленного незаконным путем богатства и класса богатых.

Но это лишь одна сторона медали. Так называемая реурбанизация осуществлялась наспех, преимущественно самодельными методами, и здесь не надо искать архитектурных новшеств и шедевров, скорее наблюдаемую градостроительную недальновидность и нарушение строительных норм, что чревато транспортными, коммуникационными, экологическими бедствиями. Суть проблемы – это полная потеря современного измерения общества. Реурбанизация во многом осуществляется повсеместным отступлением современности за счет эксплуатации ресурсов национальной/советской модернизации. Приватизация и использование общественного пространства Кольцевого бульвара – яркий тому пример. Хорошим примером применения территориальных и символических ресурсов современности является и превращение прилегающей к Национальному театру оперы и балета территории в зону досуга. Безусловно, Опера – один из символов современного проекта национального государства, и окружение его «объектами» развлечения явилось не только десакрализацией площади Свободы и стиранием политического смысла национального движения конца 1980-х, но и еще одним возвещением о неактуальности символов современности. Поэтому процесс этот явился не реурбанизацией, а скорее дальнейшей деурбанизацией. Некоторые плоды советского проекта модернизации если и не были предназначены для быстрого исчезновения, то, как выяснилось, не подлежали и быстрому обмену на глобальном рынке. Следовательно, их израсходовали на внутреннем рынке с местной находчивостью и усердием.

Сегодня мы видим городской ландшафт, почти полностью очищенный от прежних значений: иногда бессмысленный, иногда кладбищенски однозначный. Еще должна появиться сеть новых значений, сформироваться в разнородной текстуре социальных практик, превращая город в нечто более мягкое и многозначное. В результате новоявленные развлекательные телевизионные программы и журналы взялись и за это. Понятно, что в любом обществе потребительские нужды, культура развлечения и досуга не могут формироваться без медиавмешательств. Становление новых классов, персональных и групповых идентичностей неизбежно нуждается в репрезентации. И вот перед нашим взором появляются достойные внимания события, среды, люди, предметы... Новые «герои» представляются в новых ситуациях. Меняются стандарты на то, что есть современное, модное, элитарное (если в советское время элитарное обычно связывалось с интеллигенцией, то сейчас больше с богатством и потребительским поведением).

Да, рождаются новые языки репрезентации и риторические образцы, пусть и имитационные, в то время как «высокие» формы критики и культурного сопротивления ушли с отливом современности. Теперь, вспомнив о необходимости новых языков для возможности говорить о постсоветских ситуациях, отметим два обстоятельства. Выше я постарался указать, что культурные различия существовали в советские годы, существуют и сейчас, существует и локальное производство смысла, но к ним надо подходить с новым взглядом, вооружившись новыми инструментами и теориями. С другой стороны, не надо забывать, что в местной культуре, в частности литературе (тексты Матевосяна – хороший тому пример), можно найти возможности создания понятий и терминов, которые могут восполнить критический словарь исследователя, способствуя, одновременно, адаптации используемых теорий и дискурсов.

Выше я отметил, что в СС национальным культурам в определенном смысле было отказано в использовании новых средств визуальной репрезентации, и я думаю, что последствия этих ограничений все еще с нами. Однако проблема репрезентации имеет и другой аспект, который позволяет нам более обоснованно говорить о постсоветском кризисе репрезентации, пытаясь в то же время объяснить то, что Мур называет «зеркальным молчанием».

Развал СС создал для бывшей республики, выпавшей из упорядоченного социалистического мира, множество сложных проблем, вплоть до необходимости заново называть стороны света. Возникла необходимость переопределения собственного «я», реконструируя отношения с преемником бывшей Советской империи как с Другим. Границы Армении, подчас жестоко реальные (военные действия, блокада), действительно приобрели определенность, отделившись и от необъятных просторов Империи, и от границ различных исторических Армений. Но этот процесс был двояким, поскольку границы становились одновременно и зыбкими, дырявыми из-за массовой эмиграции, беспорядочного движения выезжающих и возвращающихся на неопределенное время. Но процесс фрагментации общества и трудности самоидентификации не ограничиваются этим. Безвозвратно утеряны национальное единство и однородность советских лет, так как национальное тело отныне разделено вдоль линий власти и богатства (в советской Армении не было класса богатых, а власть, в сущности, принадлежала Москве). Тем самым для армянского интеллектуала взаимоотношения интеллектуал/власть получили странную актуальность. Постепенно очевидным становилось уменьшение националистического заряда (в смысле современности) государства, которое сопровождалось поощряемым властями ростом риторики провинциального национализма, что понятно в условиях уменьшения роли национального государства, коррумпированности властей и их покорности диктату интернациональных сил и транснационального капитала в эпоху глобализации.

 

Перевод с армянского Сусанны ГЮЛАМИРЯН

Примечания

1. ^ Stuart Hall. The Spectacle of the 'Other', in: Stuart Hall (ed.), Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, p. 223-290, in particular p. 259. 
2. ^ Михаил Рыклин. Террорологики. Тарту-Москва, 1992, с. 5-6.
3. ^ Adele Marie Barker. The Culture Factory: Theorizing the Popular in the Old and New Russia, in: Adele Marie Barker (ed.). Consuming Russia: Popular culture, sex, and society since Gorbachev. Duke University Press, Durham&London, 1999, p. 12-45, in particular p. 18. 
4. ^ Boris Groys. Beyond Diversity: Cultural Studies and Its Postcommunist Other, in: Democracy Unrealized: Documenta11_Platform1, Hatje Cantz, 2002, p. 303-319, in particular p. 304.
5. ^ Там же, с. 312.
6. ^ Homi K. Bhabha. The Location of Culture. Rautledge, London, 1994, p. 236-256.
7. ^ Arjun Appadurai. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996, p. 1-23. Arjun Appadurai. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996, p. 1-23.
8. ^ Walter D. Mignolo. Globalization, Civilization Processes, and the Relocation of Languages and Cultures in Frederic Jameson and Masao Miyoshi (eds). The Cultures of Globalization. Duke University Press, Durham and London, 1998, p. 32-53, in particular p. 36.
9. ^ David Chioni Moor. Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique, PMLA 116 (2001): 111-128, in particular p. 114.
10. ^ Там же, с. 115.
11. ^ Там же, с. 123.
12. ^ Edward W. Said. Orientalism. Penguin Books. London, 1995, p. 340.
13. ^ Frederic Jameson. Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism. Social Text #15 (Fall): 65-88, p. 69.
14. ^ Грант Матевосян. Похмелье. – М.: Художественная литература, 1989, с. 93.
15. ^ Так Эдвард Саид характеризует Дж. Конрада. См.: Edward W. Said. Culture and Imperialism. Vintage Books, New York, 1993, p. 25.
16. ^ Frederic Jameson. 'Transformation of the Image in Postmodernity' in: Frederic Jameson. The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998, Verso, 1998, p. 93-135.
17. ^ Terry Martin. Modernization or Neotraditionalism? Ascribed Nationality and Soviet Primordialism, in: David L. Hoffmann and Ianni Kotsonis (eds.). Russian Modernity: Politics, Knowledge, Practice. Macmillan Press, 2000, p. 161-182, in particular p. 167. 
18. ^ Benedict Anderson. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1991, p. 6. 
19. ^ Manuel Castells. End of Millennium. Oxford: Blackwell, 1998, p. 68-69.