18+

За нами захлопнулась ловушка позитивности. Теперь – в дурной бесконечности повторения – мы слышим только это. Посторонние шумы до нас не доходят. Изломанное тело «народа» встречает ликованием инъекцию позитивных ценностей. В трепете неутолимой жажды, умолкнув, содрогаются рты – океан улыбок! Это священный трепет, обращенный к сиянию вершины, которое вмиг преобразило коллективный топос. В зеркалах лиц – удовлетворение как будто оправданной надежды, счастье, застывший экстаз. Позитивность нависла над нами подобно сверкающему облаку, к которому тянутся руки. Мы все – почти все – приветствуем так скоро явленное чудо, не скрывая радости. Позитивность пришла в общество, изодранное противоречиями, как старое покрывало, – и принесла с собой умиротворение, единство. Мы преобразились в абсолютный дух. Нас уже нет.

В тридцатых годах XX века, комментируя «Феноменологию духа» Гегеля, Александр Кожев утверждал, что негативность, воля отрицать налично данное бытие, сделала животное человеком. Она же в ходе истории делала рабов господами, поддерживая в человечестве болезненную напряженность борьбы за признание. Честолюбивое существо, в своем агрессивном неприятии всего, что ограничивало его свободу, готовое идти до конца, строило и разрушало государства, мечась от революции к террору и обратно. Оно победило, и его окончательная победа положила конец негативности в той мере, в какой цель истории – учреждение власти, пользующейся всеобщим признанием, – была достигнута. Такова теория Кожева, заявившего, что история закончилась с установлением тотального гомогенного государства, где абсолютная власть совпадает с абсолютным знанием. Знанием, которое никто уже не сумеет оспорить или опровергнуть, потому что, вобрав в себя всю бесконечность ошибок, оно пришло к абсолютной истине.

Конец истории Кожев признавал как факт, колеблясь, впрочем, между несколькими версиями локализации начала этого конца, точки безвременья, которая теперь будет лишь расширяться до бесконечности в пространстве. Сначала он полагал, что такой точкой является сталинское государство, затем – либеральная демократия американского типа. Безмятежное потребление казалось возвратом человека в животное состояние, но возвратом не простым, а таким, при котором первоначальная зависимость от природы была как будто преодолена за счет обретенного в борьбе богатства материального мира. Однако в 1959 году, посетив Японию и в очередной раз пересмотрев свои взгляды, философ понял, что человек, даже отказавшись от идеи преобразования мира, не станет снова животным, если из чистого снобизма и вне каких бы то ни было субъективных претензий он способен лишить себя жизни. Человек останется, просто его негативность будет снята позитивностью чистой формы, освобожденной от содержания. Поэтому перспектива конца истории, решил Кожев, заключается в медленной, но верной «“японизации” западных людей (включая русских)»^[1].

Сегодня нам следовало бы согласиться, что гегелевская тотальность находит свое воплощение в образах капиталистической глобализации. И неважен ее реальный или воображаемый геополитический исток: главенство формы – товарной формы – учреждается в пространственной гомогенности, подчиняющей себе чувственное восприятие. Все более позитивное, оно стирает защитный экран между нами и вечностью, которую мы, таким образом, обретаем в лучшем из миров.

Нам следовало бы с этим согласиться, если бы правый философ Александр Кожев был прав и история закончилась. Однако уже в 1937 году в ответ на изложение своей теории он получил возражение, казавшееся крайне невнятным, от Жоржа Батая. Пусть так, допускал Батай, но что тогда делать с негативностью, с моей собственной, живой негативностью, которая становится ненужной в финальной точке, перекрывающей возможность действия, но которой я как человеческое существо не перестаю быть? В письме «Х, руководителю семинара по Гегелю», он назвал такую негативность «безработной»: «Если действие (“делание”) есть – как говорит Гегель – негативность, тогда встает вопрос, исчезает ли негативность того, кому “больше нечего делать”, или сохраняется в состоянии “безработной негативности”: лично я склоняюсь только к одному решению, поскольку сам я и есть именно “безработная негативность” (я не смог бы определить себя точнее) <…>. Воображаю, что моя жизнь – или ее провал, или, лучше, зияющая рана моей жизни – сама по себе образует опровержение замкнутой системы Гегеля»^[2].

Безработная негативность, продолжал Батай, будет, конечно, искать выхода в искусстве. Но, объективированная в произведении, она станет тогда признанной негативностью, то есть пустой формой без негативного содержания, или, как сказали бы мы сейчас, примет форму товара. А потому в действительности выхода у нее нет. Постольку, поскольку человек конца истории знает, что «…ничто отныне не может быть отвергнуто», «негативность перед ним как стена»^[3]. Если история закончена, то у нее печальный конец: признание поражения.

В более поздних работах, продолжая думать на эту тему, Батай писал, что история не закончится до тех пор, пока не будет устранено неравенство. А неравенство как раз и идет от негативности человека, утверждающего себя в своем человеческом достоинстве через отрицание всего нечеловеческого и недостойного. Человеческое же достоинство распределяется между людьми неравным образом, и вершиной его является суверенность.

В принципе, суверенность, по мысли Батая, есть во внутреннем опыте каждого: даже самое ничтожное из человеческих существ может отрицать в себе раба, отрицать в себе природу, с необходимостью подчиняющую его необходимости подчиняться – в какое-нибудь случайное мгновение, когда это существо, забывшись, предастся разгулу и праздному расточительству. Но человек желает видеть суверенность перед собой. Он ищет вовне блистательную форму суверенности, которая приводила бы его в восхищение. Ему нужен субъект-суверен, который принял бы на себя величие, встав над вещами, и которым мог бы стать сам этот человек, если бы ему не захотелось спокойно побыть вещью. Его отчуждение – условие возникновения архаического и феодального института суверенности.

Между прочим, не стоит смешивать, говорил Батай, суверенность и власть, ведь власть по отношению к суверенности остается такой же потенциальностью, как электричество по отношению к вспышке света^[4]. Если руководитель, управляющий или иной представитель власти действует, и действует часто в темноте, используя свою власть предположительно в благих целях, то суверен демонстративно наслаждается роскошным бездельем, вызывая всеобщий восторг. Власть для него – не более чем средство, невидимый ток, подведенный к Версалю лишь для того, чтобы двадцать посеребренных бронзовых люстр с хрустальными подвесками могли вспыхнуть и вмиг осветить великолепие короля.

Батай полагал, что буржуазия и пролетариат оказались скорее союзниками, нежели противниками, серией последовательных революционных ударов пытаясь покончить с этим бесполезным расточительством монархической суверенности, чтобы заменить ее рациональной и эффективной властью. Коммунисты лишь более радикальны в этом – суверенном же – отрицании суверенности: тогда как скупые буржуа редуцируют ее к власти над вещами, переводя неравенство по достоинству пустого престижа в неравенство по богатству, то есть превращая его из качественного в количественное, отчаянные коммунисты стремятся положить ей конец в принципе – положить конец различиям и достигнуть всеобщего равенства.

Но скрытая суверенность, по Батаю, обретается в самом сердце коммунистического мира под видом освобожденного человека, обладающего универсальным достоинством, ради которого на карту ставится все. На наш взгляд, это не столько аргумент против коммунистической идеи, сколько указание на ее внутреннее ограничение, которое представляет собой гуманизм и преодолеть которое нам еще только предстоит. Однако дальнейшие рассуждения о коммунизме и природе человека уведут нас далеко в сторону, если мы сейчас же не сделаем из сказанного маленькое резюме, чтобы из иной перспективы вернуться к позитивности, в которой мы вязнем, как в болоте, и показать, каким образом она связана с этим давнишним спором.

Батай доказывает, что суверенность – знак высокого отличия – неравно распределяется между членами сообщества. Пока существует суверенность, существует неравенство, а с ним негативность, которая претендует на свою долю человеческого достоинства, отказываясь принимать ее как данность в отчужденной форме. Однако нам говорят сегодня, что индивидуальность, которой мы являемся, должна признать себя во всеобщем, поскольку история закончена и «…ничто отныне не может быть отвергнуто». Но при этом формой всеобщего выступает традиционная суверенность! Окруженная улыбками восхищения, она раскидывается перед нами в соблазнительных позах – гарант позитивности. Ее сусальный блеск медленно сводит нас с ума, одного за другим. Какой-то слабый голос, подобно голосу Батая, кричащий: «А как же моя негативность? А как же я?», – становится почти неразличим в хоре славословий.

Между тем режим позитивности, в котором внезапно мы обнаружили себя утопленными, как в шампанском, был опосредован «снятой» негативностью того, что ему предшествовало. Но кем и как она была снята и сохранилась ли она в этом сохраняющем отрицании? Все выглядит так, как если бы она самоустранилась, принеся себя в жертву новому миру согласия и единства. Позитивность – это работа негативности, когда из отрицания ею себя самой извлекается наибольшая польза.

Позволим себе напомнить простую истину: господство склонно финализировать историю с целью закрепить свои позиции. Власти, чтобы властвовать, недостаточно простого насилия: нужна авторитетная фигура, которая вызывала бы всеобщее доверие и оправдывала в глазах большинства систематическое осуществление этого насилия. Сам по себе капитал невзрачен: парадоксальным образом он использует суверенность (то, что по определению не может быть использовано), как раньше суверенность использовала власть, чтобы наслаждаться жизнью – своей и других. Как отметил Джорджо Агамбен^[5], капиталистическая система устойчива потому, что сумела инструментализировать славную бездеятельность, лежащую в основании всякой бесславной деятельности.

Локальное зрелище позитивности, чуть более скромное, чем родственная ему глобальная фигура конца истории, власть предложила нам как роскошный дар (вместо обещанного хлеба). Но для начала содержимое этого дара было отнято у нас же – только мы об этом забыли, когда, удивленные, принимали дар. Как обычно происходит, в процессе перераспределения одни оказались позитивнее других, так что тем, другим, осталось лишь радоваться за первых. И они радуются! Такова стабильность – вот новый перевод конца истории на понятный нам язык. В самом деле, что может статься со стабильностью, кроме того, что она будет становиться все более стабильной? Стабильность – столь же эфемерная, как абсолютная истина, – стала предметом веры, ибо абсурдно. Ей противоречит действительность? Тем хуже для действительности. Ведь у стабильности есть гарант, суверенность, а у действительности – у действительности никакого гаранта и никаких гарантий по-прежнему нет.

Нашу демократичную суверенность любят за то, что она не имеет к действительности никакого отношения. Она принадлежит сакральному порядку, в соответствии с которым делает то, что должна делать по своей природе, – то есть ничего не делает, но праздно блещет, – тогда как власть скромно продолжает делать свое дело. Власти не нужна наша любовь. Ей нужна наша дешевая рабочая сила. Да и мы никогда ее не любили, мы всегда были подозрительны к власти, мы, может быть, боялись ее или ненавидели. Но нам нужно было что-то, что вызывало бы восхищение. И тогда власть, которой уже никто не доверял, неожиданно пустила лучезарное испарение в виде позитивной суверенности, задействовав при этом внушительный ресурс негативности общества.

Роль, которую сыграл в этом процессе художественный мир, нисколько не противоречит той, что отводилась ему с самых ранних времен, когда человек искусства предстоял перед сакральным и служил его главным проводником. Тогда работой художника было производство славы: он обеспечивал суверенность богов или царей знаками божественности или царственности. «Действительно, – пишет Батай, – без помощи искусства они не смогли бы сообщать другим великолепие своей субъективности, ибо великолепие короля проявляется во внешней видимости, а внешняя видимость – это вотчина окружающих его зодчих, художников, музыкантов, писателей. Суверен блистал перед всеми остальными именно постольку, поскольку они умели придать его великолепной субъективности выражающие ее знаки»^[6]. Художник, таким образом, сам был источником света, в тени которого скромно ожидал вознаграждения до тех пор, пока, разглядев пустоту трона, не почувствовал вдруг одиночество и не осознал подчиненность своего положения в установившемся порядке вещей.

Заявив о своей автономии, искусство унаследовало суверенность от богов и царей: по мере отказа от скромного места иконописца или придворного живописца художник сам становился героем и возвращал себе отчужденное величие. Батай рассматривает этот процесс в исторической перспективе расширения пространства свободы художественного творчества, тогда как мы видим в нем диалектическую игру: институты власти до сих пор нуждаются в славе, заставляя художника балансировать между самосознанием и самозабвением, между воинствующей автономией и банальной государственной службой, между негативным прикаритетом и позитивной стабильностью.

Устойчивая тенденция вовлечения художников в воспроизводство традиционной суверенности заложена, на наш взгляд, в двойственности автономии – двойственности, которую Батай то ли проглядел, то ли проигнорировал, ставя перед своим исследованием иные задачи. Она имеет ту же природу, что и двойственность авангарда, с одной стороны, направляемого идеей эксперимента и трансформации жизни в художественный акт, а с другой – ограничивавшего эксперимент художественной формой по ту сторону грубой реальности. Если в первом случае автономия означала действительное движение отрицания подчиненного положения, то во втором она рассматривалась как вполне аутентичное состояние независимости от контекста.

Вводя различие между автономией как волей (движением) и автономией как репрезентацией (состоянием), мы можем понять, почему в нашем случае произошло так, что анархическая суверенность искусства, взятая художниками на щит в порыве смелой негативности, вдруг оказалась целиком инвестирована в безыскусную суверенность государственной власти и сегодня обнаруживает себя в первом круге ее сакральных эманаций. Суверенный отказ от суверенности, заставляющий художника служить обществу, – это коммунизм, говорил Батай и предлагал суверенно отказаться от такого отказа. Однако опыт учит нас, что автономия и суверенность художника, понятые как формальная постисторическая свобода, кончаются тупиком позитивности, лишающей нас права быть: отказываясь служить обществу, приходят к тому, чтобы служить власти.

Логика очень проста: некогда начавшееся как протест против бюрократического официоза и тяжеловесности властной машины, движение автономизации искусства в какой-то момент было приостановлено: способность капиталистического хозяйства опережать, перехватывать и трудоустраивать негативность вызвала закономерное чувство разочарования в радикальных жестах. И тогда автономия превратилась из движения в репрезентацию: это превращение зафиксировано в проекте Анатолия Осмоловского начала 2000-х годов «Как политические позиции становятся формой», символизировавшем отказ от художественного активизма в пользу производства декоративных объектов для развлечения богатых буржуа. Редукция политического содержания предполагала в качестве условия тотальность, при которой негативность получила признание в качестве формы – товара – и потеряла смысл. Загадочные «объекты» Осмоловского, напоминавшие то ли гигантские «орехи», то ли «мозги», были своего рода пародией на «конец истории» – пародией хоть и не смешной, но безоблачно позитивной. А за позитивностью пришли радость признания существующего порядка вещей и его утверждение в форме традиционной суверенности.

Вытеснив скомпрометированную, профанную и запачканную социальным негативность, через угольное ушко автономии просочилась, таким образом, архаическая, безотчетная любовь к власти, вплоть до желания бескорыстно отдаться ей и раствориться во всеобщем. Именно бескорыстно: люди искусства, вспомнив о его былом величии, стали вожделеть суверенного блеска и производить его по собственной воле. Декларативная и фрагментарная суверенность индивидуальных художников, получив отчужденную форму, оказалась сконцентрированной в одном месте, куда было направлено коллективное чувство.

Становление-позитивными и спешное перекрашивание в патриотические цвета вызвано естественным в общем-то желанием погреться в лучах суверенной славы, быть как можно ближе к этому сакральному месту. Художник берет на себя функцию славословия не от страха и не из жажды наживы: просто его приобретенная в художественном опыте сверхчувствительность тянется к расцветающей суверенности, забывая, из какого кровавого и грязного месива растут те цветы. С его добровольной помощью эта суверенность выходит на сцену, где под софитами разворачивается пошлый спектакль власти. Негативность же остается в темноте зрительного зала. И видит, что король голый.

Безработной негативности, в той мере, в какой она остается безработной и не включается в процесс ликующего производства позитивности, открывается зрелище экстатического слияния государства, религии и капитала, поддерживаемого художественным сообществом в ореоле славы. В центре этой композиции – пустота, открытая пасть власти, куда низвергнется жизнь. Так что если и возможна действительная автономия, то она не идентифицирует себя с новой суверенностью и разворачивается против нее. Она представляет собой движение – против статичности ставшего – и возвращает суверенности ее забытый смысл. Как пишет Батай, «на самом деле суверенное искусство означает доступ к суверенной субъективности независимо от положения в обществе»^[7], то есть нечто противоположное суверенности в ее позитивном воплощении близости к великолепию власти. Безработный-маргинал, «суверенный художник ведет деклассированное существование»^[8] и, отказываясь от обслуживания предлагаемых форм суверенности, просто не может не быть коммунистом, если под коммунизмом, опять же, понимать движение, а не претендующую на конец истории репрезентацию (с которой имел дело Батай). И пока хотя бы один такой безработный упорствует в своем деклассированном существовании, тотальность не может завершиться, а позитивность не является окончательно признанной.

Примечания

1. ^ Кожев А. «Введение в чтение Гегеля». – СПб.: Наука, 2003. С. 541.
2. ^ Батай Ж. «Письмо к Х, руководителю семинара по Гегелю // Танатография эроса». С. 313.
3. ^ Там же. С. 314—315.
4. ^ Батай Ж. «Проклятая часть». –  М.: Ладомир, 2006. С. 429.
5. ^ Это замечание Агамбен сделал в ходе дискуссии после своей лекции, прочитанной в марте 2007 года в Петербурге, в ответ на наш вопрос о функции рекламы в современном обществе. Отчет А. Магуна о лекции и последовавшей дискуссии опубликован в 85-м номере журнала «Новое литературное обозрение», с. 568—570. 
6. ^ Батай Ж. «Проклятая часть». – М.: Ладомир, 2006. С. 477.
7. ^ Там же. С. 482.
8. ^ Там же.