Пересечение параллельных

В феврале 1956  года первый президент независимой Индонезии Сукарно, разочаровавшись в демократии по западному образцу, вводит в стране политику так называемой «направляемой демократии», формулируя доктрину НАСАКОМ. Акроним «НАСАКОМ» составлен из трех индонезийских слов: Sionalisme (Национализм), Agama (Религия) и KOMunisme (Коммунизм). Столь парадоксальное сочетание ориентиров определяло развитие Юго-Восточной Азии, в особенности Индокитая, на протяжении полувека.

Поражает, с какой легкостью в странах этого региона уживаются столь противоположные идеи, как марксизм и буддизм — ведь буддизм не придает решающего значения социальным взаимодействиям, в то время как марксизм мыслит социальное измерение определяющим. Однако известны ситуации, когда буддийские монахи становились на сторону левых политических сил. В Республике Камбодже до прихода к власти «красных кхмеров» буддийские монахи охотно вступали в компартию. Лаосские коммунисты после свержения монархии решили не уничтожать религию и монахов, как это было в соседнем Вьетнаме и Камбодже. Вместо этого было создано Министерство по делам религии, задачей которого было найти возможность сосуществования традиционного для Лаоса буддизма школы тхеравада и новой коммунистической идеологии. В монастырях преподавались основы политической теории, а позже была организована «теоретическая школа», где руководители монашеских общин изучали теорию марксизма-ленинизма, уделяя особое внимание «сопоставлению марксизма с буддизмом, выявлению общего и различий между ними»^[1]. В книге 2004 года «Пробуждение-борьба: на пути к буддийской критической социальной теории»^[2] профессор Роберт Хэттем высказал мысль, что обе традиции связаны с идеей пробуждения и освобождения общества. Согласно Хэттему, личная трансформация, понимаемая c буддийской точки зрения, может стать основой и социальных изменений.

Последние десятилетия отмечены распространением постсекулярного мышления, обратившего пристальное внимание на различные религиозные нарративы — и буддизм не стал исключением. Возникает так называемая секулярная буддология, которая трактует религиозный опыт в первую очередь социополитически и пытается выделить онтологические основания в ткани «верующей речи». Этот подход побеждает изначальную брезгливость «левых» критиков по отношению ко всему, касающемуся вопросов веры, и позволяет им говорить о религии, «не впадая в субъективистский произвол». Исторический марксизм сформировался внутри западноевропейской системы ценностей с присущими ей мыслительными канонами и сложившимися предрассудками. Сегодня, когда европейская идентичность уже не может претендовать на тотальность, классические интеллектуальные практики марксизма и критической теории открываются новым идеям.

Марксизм и критическая теория играют ключевую роль в проекте современного искусства. В последние десятилетия критика перестала быть только художественным жестом. Благодаря перформативным практикам, в особенности исследовательского типа, критика стала разворачиваться в пространстве и обретать «конкретное место». Таким образом критика оказывается не интенцией, не «направленностью-на», а самой развернутой явленностью. Критика уже не критикует, а создает свой «критический мир», что теоретик искусства Ирит Рогофф в своих текстах определяет термином criticality. Однако художники и историки искусства «третьего поколения критики», пришедшие на смену марксистам и постструктуралистам, зачастую бессознательно следуют нерефлексивной, «классической» версии критики. Эта версия восходит к западной традиции и пытается сделать конкретные и локальные теории глобальным «вселенским» учением о современном искусстве. Стремление искусства к глобализму оборачивается своего рода «расширенной империей», лавирующей между ортодоксиями Маркса, Фрейда и Ницше. Связав марксизм и неевропейскую онтологию, художник и исследователь искусства может открыть для себя новые перспективы в исследовании истории искусств и актуальных художественных практик.

Одним из самых ярких примеров такого совмещения являются работы чикагского художника Тистера Гейтса. Исследуя в своих проектах проблемы труда, борьбы за гражданские права и критики современных социально-экономических практик, он использует традиционные буддийские концепты. Свой метод в целом он часто характеризует как «критику через сотрудничество»^[3]. В серии перформансов и акций Гейтс обращает внимание на взаимопроникновение религиозных и культурных феноменов, перенося буддистские ритуалы в урбанистическую культуру афроамериканцев. Так, в его проекте «Храмовые упражнения» (2009) социальное и культурное взаимодействие происходит на территории воссозданного буддийского храма. Эстетика и религия соединяются, образуя междисциплинарную платформу, ритуалы созерцания ведут к возобновлению разговора о таких сложных вопросах, как раса, религия и положение меньшинств в США. Показательно, что именно религиозный нарратив оказывается востребованным социальной критикой. Эстетические концепции, первоначально связанные с определенной религией, в конце концов, оказываются действенным инструментом современного художника. В случае Тистера Гейтса, например, мы имеем дело с особой линией эстетики взаимодействия.

Живопись и ее объекты

В своих интервью немецкая художница Катарина Гроссе часто говорит, что для нее акт живописи есть своего рода «схватывание» сознания. Она снимает оппозицию общественного и частного пространства, вторгаясь в окружающий мир своей «инфицированной», «катастрофической» живописью. Для Гроссе существует единое социальное пространство, которое необходимо переосмыслить и «перепредставить». Ее проект 2014 года Psychylustro — раскрашенные яркими аэрозольными красками поверхности вдоль железной дороги. Живопись превращает «социально-экономические слои» индустриального пейзажа в территорию искусства, деконструируя капиталистический индустриальный ландшафт, работающий против человека и замыкающий его в серой повседневности. Катарина Гроссе проводит экскурсию, рассказывая о проекте как о живописной реальности, как о формальной «структуре красоты», разрывающей рутину и бесконечное тщетное производство. Посредством цвета Гроссе эмансипирует поверхности. Автономия искусства работает в данном случае политически: как «активист», нарушающий устоявшиеся социально-трудовые нормы. Psychylustro нельзя обвинить в украшательстве, в стремлении сбежать в иную, «цветную» реальность. Цвет здесь не погружает зрителя в суггестивную дрему, а работает как мощнейший критический знак. Однако не призывает к прямой борьбе, а создает ситуацию созерцания и медитации. На примере последних проектов Гроссе можно наблюдать поступательную эволюцию формального метода Клемента Гринберга, до сих пор актуального, когда речь заходит о живописи.

Будучи выдающимся теоретиком, Гринберг сформировал главные идеи искусства как самокритической практики. Живопись, по Гринбергу, всегда открывала собственную плоскостность, демонстрируя осведомленность о своих истоках, особую форму «осознанности». В своих основаниях живопись всегда оказывается поставлена под вопрос, всегда замкнута в собственной «аутической» структуре. Таким образом, в произведении искусства на первый план выходит материальность объекта, которую этот объект начинает «разыгрывать» вместе со зрителем. Как показали в дальнейшем критики Гринберга, эта открытая материальность есть лишь первый шаг в глобальной теории живописи. Так, по мысли известного теоретика искусства Дэвида Джозелита, современная живопись характеризуется не столько наличием автореференций, сколько возможностью на основе сознательной автономности, отвоеванной Гринбергом и «картинностью», вступать в коммуникацию в качестве самостоятельного политического актора^[4]. Благодаря Гринбергу картина перестала быть объектом и стала настоящим субъектом мира искусства. Теперь же Джозелит наделяет этот субъект активностью, способностью вторгаться в иные, нехудожественные сферы человеческой жизни (именно это происходит в живописных интервенциях Катарины Гроссе). Но есть ли в западноевропейской традиции адекватный язык, способный проанализировать путь искусства, намеченный перформансами Тистера Гейтса и живописью Катарины Гроссе (на самом же деле список можно продолжить), в творчестве которых совмещаются критическая теория и отсылки к широкому спектру религиозных состояний?

«В том числе и люди...»

Каролин Христов-Бакарджиев проделала огромную работу в этом направлении. Она теоретически подготовила почву для «освобожденных объектов», которые мыслились бы исходя из их собственной политической логики. В тексте, предваряющем каталог 13-й «Документы», она пишет: «13-й “Документой“ движет целостный и нелогоцентричный взгляд, скептически относящийся к сохраняющейся вере в экономический рост. Этот взгляд разделяет и признает формы и практики познания всех одушевленных и неодушевленных создателей мира, в том числе и людей». В этом тексте предметы понимаются и принимаются как соучастники в создании мира. Если раньше в философии человек воспринимался как единственный или, во всяком случае, центральный субъект, то теперь он лишь один из множества. Французский социолог Бруно Латур постулирует онтологическое равенство всех акторов, к которым причисляются объекты любого типа — например, человек, бактерии, сверхновые звезды, магнитные поля, насосы…^[5] Естественно, это непомерно расширяет наше представление о политике. Тем более это идет вразрез с привычной линией критики, в которой человек обладает явным превосходством по отношению к иным формам жизни и материальным сущностям. Но концепция автономного произведения Клемента Гринберга и политические следствия из нее утверждают эмансипацию картин.

Столкнувшись с новыми трудностями и неисследованным спектром вопросов, возникающих вследствие такого анимизма и панпсихизма, многие исследователи включили в свою работу опыт буддийской философии, так как для этой традиции подобная онтология не нова. В буддийской философии существует учение о личности: личность есть только имя, маркирующее совокупность сущностей — скандх. В этом случае личность не отождествляется с человеком. Все, что способно коммуницировать, при этом сохраняя имя, не растворяясь без остатка, может называться личностью.

Конечно, совмещение буддийской философии и западной левой мысли требует от «левых» новой исследовательской этики, перераспределяющей интересы и акценты на пути к социальной свободе. Сегодня для многих «левых» любое заигрывание с темами религии и веры кажется негигиеничным и даже опасным. В их памяти сразу всплывают лозунги НАСАКОМ’а, преступления на религиозной почве и просто метафизическая безалаберность, бегство в религию. Для интеллектуалов этого типа приведенные выше практики Тистера Гейтса и Катарины Гроссе всегда будут казаться чем-то половинчатым, чем-то «неактивистским», чем-то ускользающим. Чтобы найти этим примерам место в истории современного искусства, необходимо вернуться к истокам критики, в особенности к теории Клемента Гринберга (как, пожалуй, первого автора объектной теории искусства ХХ века), чтобы разработать ту новую чувственность, к которой призывают современные художники. И я считаю, что только если мы поймем религиозный опыт как критический и социальный, мы сможем разрешить сложившиеся в современном искусстве противоречия.  

Примечания

1. ^ Морев Л. Буддийская сангха в современном Лаосе: теология участия в социалистических преобразованиях // Малашенко А. (ред.) Религии мира. История и современность. Ежегодник 1988. М.: Наука, 1990. С. 105. 
2. ^ Hattam R. Awakening-Struggle: Towards Buddhist Critical Social Theory. Flaxton: Post Pressed, 2004. 
3. ^ Gates T. My Labor Is My Protest // http://whitecube.com/exhibitions/theaster_gates_my_labor_is_my _protest_bermondsey_2012/. 
4. ^ Joselit D. Painting Beside Itself // October, No 130, Fall 2009. 
5. ^ Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006.