1

У греков не было единого термина для определения того, что мы называем жизнью. Они пользовались двумя семантически и морфологически отличными друг от друга словами: zoe’, выражавшим простой факт жизни, общий для всех живущих (животных, людей или богов), и bios, означавшим форму или образ жизни, характерный для отдельного существа или группы. В современных языках это противопоставление постепенно исчезает из лексикона (там же, где оно сохранилось, как в биологии и зоологии, оно больше не указывает ни на какое существенное различие), и только один термин – чья непрозрачность растет пропорционально сакрализации его референта – обозначает некую голую общую предпосылку, которую всегда можно изолировать в каждой из бесчисленных форм жизни.

Под термином форма-жизни мы в свою очередь понимаем жизнь, которая не может быть отделена от своей формы, жизнь, внутри которой совершенно невозможно изолировать нечто подобное голой жизни.

2

Жизнь, которая не может быть отделена от своей формы, – это жизнь, для которой в ее образе жизни затронута сама ее жизнь, а в ее жизни затронут прежде всего ее образ жизни. Что означает это выражение? Оно определяет жизнь – человеческую жизнь, – в которой отдельные образы, действия и процессы жизни — не просто факты, но всегда и прежде всего возможности жизни, ее силы (potenza). Поведение и формы человеческой жизни никогда не предписываются каким-либо особым биологическим призванием и не задаются какой-либо необходимостью, но сколь бы привычными, повторяющимися и социально обязательными они ни были, они всегда сохраняют характер возможности, то есть всегда ставят на карту само живое. Поэтому человек – в той мере, в какой он является существом потенции, может действовать или бездействовать, добиваться успеха или терпеть неудачу, терять или обретать себя, – есть единственное существо, в жизни которого речь всегда идет о счастье, жизнь которого неразрывно и болезненно привязана к счастью. Это неизбежно конституирует форму-жизни как политическую жизнь («Civitatem … communitatem esse institutam propter vuvere et bene vivere hominum in ea»^[1], Марсилий Падуанский, «Защитник мира»).

3

Однако политическая власть, какой мы ее знаем, всегда в конечном итоге основывается на отделении сферы голой жизни от контекста формы жизни. В римском праве жизнь не является юридическим понятием, она указывает на простой факт жизни или определенный образ жизни. Есть только один случай, когда термин жизнь приобретает юридическое значение, которое превращает его в самый настоящий terminus technicus^[2]: в выражении vitae necisque potesta, который обозначает власть pater^[3] над жизнью и смертью сына. Ян Томас показал, что в этой формуле que не имеет разделительного значения, а vita — всего лишь следствие из nex, власти убивать.

Так, жизнь изначально появляется в праве только как коррелят власти, грозящей смертью. Но то, что относится к праву жизни и смерти, которым наделен pater, относится в значительной степени и к власти суверена (imperium), первоначальную ячейку которой образует жизнь. Так, в основании суверенности у Гоббса жизнь в естественном состоянии определяется только тем, что она безоговорочно открыта угрозе смерти (неограниченное право всех на все), а политическая жизнь, то есть жизнь под покровительством Левиафана, — это та же самая находящаяся под угрозой жизнь, которая теперь находится только во власти суверена. La puissance absolue et perpétuelle^[4], определяющая государственную власть, основывается в конечном счете не на политической воле, а на голой жизни, сохраняемой и оберегаемой лишь в той мере, в какой она подчиняется праву на жизнь и смерть, которым наделен суверен (или закон). (Это и есть первоначальное значение прилагательного sacer по отношению к жизни человека.) Исключительное положение, решение о котором каждый раз принимает суверен, — это как раз такое положение, при котором голая жизнь, в нормальном состоянии относящаяся к многочисленным формам социальной жизни, открыто ставится под вопрос в качестве последнего основания политической власти. Конечный субъект, об исключении и в то же время включении которого в город идет речь, — это всегда голая жизнь.

4

«Традиция угнетенных учит нас, что переживаемое нами “чрезвычайное положение” — не исключение, а правило. Нам необходимо выработать такое Понятие истории, которое этому отвечает». Этот диагноз Беньямина, поставленный более пятидесяти лет назад, нисколько не утратил своей актуальности. И не только и не столько потому, что власть сегодня имеет ту же самую форму легитимации в виде чрезвычайного положения, повсюду и постоянно к нему обращается и тайно занята его созданием (а разве система, способная функционировать лишь на основе чрезвычайного положения, не будет также заинтересована и в том, чтобы поддерживать его любой ценой?), но также и прежде всего потому, что голая жизнь, которая была скрытым основанием суверенности, повсюду стала доминирующей формой жизни. Жизнь в ситуации, когда чрезвычайное положение становится нормой, — это голая жизнь, повсеместно отделяющая формы жизни от их скрепленности в одну форму-жизни. Марксистское разделение между человеком и гражданином, таким образом, замещается разделением между голой жизнью, последней непрозрачной носительницей суверенности, и опирающимися на нее многочисленными формами жиз­ни, абстрактно перекодифицируемыми в социально-юридические идентичности (избиратель, наемный работник, журналист, студент, но также и больной СПИДом, трансвестит, порно-звезда, пожилой человек, родитель, женщина). (Ошибочное принятие этой отделенной от своей формы голой жизни во всей ее постыдности за высший принцип – суверенность, или священное, – выявляет предел мысли Батая, делающий ее для нас непригодной.)

5

В этом смысле совершенно точным оказывается утверждение Фуко, согласно которому сегодня все сосредоточено вокруг жизни и политика поэтому стала биополитикой. Решающее значение, однако, имеет то, как понимаются эти изменения. В сегодняшних дебатах о биоэтике и биополитике без внимания остается именно то, что внимания наиболее достойно, – биологическое понятие жизни. Пол Рабиноу симметрично противопоставляет две модели жизни: experimental life^[5] ученого, больного лейкемией и превращающего собственную жизнь в лабораторию для исследований и безграничного экспериментирования, и жизнь того, кто во имя ее святости обостряет антиномию между индивидуальной этикой и технико-наукой. Но в действительности обе эти модели входят в понятие голой жизни. Это понятие, которое сегодня принимает научный вид, на самом деле имеет секуляризованный политических характер. (С узконаучной точки зрения понятие жизни вообще лишено какого-либо смысла: «В биологии споры о реальном значении слов жизнь и смерть, – пишет Питер Медавар, – признак низкого уровня дискуссии. Эти слова не имеют никакого внутреннего содержания, которое могло бы быть прояснено при более тщательном и глубоком исследовании».)

Отсюда и проистекает часто остающаяся незамеченной, но определяющая функция медико-научной идеологии в системе власти и растущее использование научных псевдопонятий в целях политического контроля. Изъятие голой жизни у форм жизни, которое при определенных обстоятельствах мог осуществить суверен, сейчас в массовом порядке и ежедневно осуществляется при помощи псевдонаучных представлений о теле, болезни и здоровье и «медикализации» все более широких сфер жизни и индивидуального воображения. Биологическая жизнь – эта секуляризированная фор­ма голой жизни, отличающаяся той же невыразимостью и непроницаемостью, – образует, таким образом, реальные формы жизни лишь в формах выживания, оставаясь в них неустранимой смутной угрозой, которая внезапно может реализоваться в насилии, чуждости, болезни, катастрофе. Она ­­– невидимый суверен, который смотрит на нас из-под тупых масок власть имущих, осознано или нет управляющих нами от его имени.

6

Политическая жизнь, то есть жизнь, ориентированная на идею счастья и скрепленная в форму-жизни, может быть помыслена лишь с учетом непреложности этого скрепления и  бесповоротного исхода из любой суверенности. Таким образом, вопрос о возможности негосударственной политики неизбежно принимает следующую форму: возможно ли сегодня нечто вроде формы-жизни, то есть жизнь, для которой в ее проживании речь идет о самой жизни, – жизнь потенции?

Мы называем мыслью связь, которая преобразует формы жизни в неразделимый контекст, в форму-жизни. Мы понимаем под этим не индивидуальное использование органа или психической способности, а опыт, experimentum, предметом которого является потенциальный характер жизни и человеческого разума. Мыслить – не значит просто испытывать воздействие той или иной вещи, того или иного действительного содержания мысли, но испытывать воздействие соб­ственной восприимчивости, переживать в каждой мыслимой вещи опыт чистой потенции мышления. («Таким образом, ум по природе не что иное, как способность … Когда ум становится каждым [мыслимым] … тогда он точно так же есть некоторым образом в возможности … и тогда он способен мыслить сам себя».)^[6]

Только если я не есть всегда и только в области действительного, но отдан во власть возможности и потенции, только если в моем прожитом опыте и в моем понимании речь каждый раз идет об их проживании и понимании – то есть имеет место мысль, – тогда форма жизни в самой своей фактичности и вещности может стать формой-жизни, в которой невозможно изолировать нечто подобное голой жизни.

7

Рассматриваемый здесь опыт мысли – это всегда опыт общей потенции. Сообщество и потенция отождествляются без остатка, потому что наличие объединяющего принципа в любой потенции есть производное от неизбежно потенциального характера любого сообщества. У тех, кто всегда существовал в области действительного, всегда был таким или другим, той или иной идентичностью, и тем самым полностью исчерпывал свою потенцию, не может быть никакого сообщества, но только фактические совпадения и разделения. Мы можем сообщаться с другими только через то, что в нас, как и в других, осталось в потенции, и любое сообщение (Беньямин предполагал то же самое относительно языка) – это прежде всего сообщение не общего, а самой сообщительности. С другой стороны, если бы существовало одно-единственное существо, оно было бы абсолютно импотентным (поэтому теологи утверждают, что Бог создал мир ex nihilo, то есть совершенно без потенции), и там, где я могу, нас всегда уже много (подобно тому, как если есть язык, то есть и сила говорить – не может существовать только одно существо, говорящее на нем).

Поэтому современная политическая философия начинается не с классической мысли, понимавшей размышление – bios theoreticos – как отдельную одинокую деятельность («уеди­ненность одинокого вблизи с другим одиночеством»), а только с аверроизма, то есть с мысли о едином возможном интеллекте, общем для всех людей. Здесь особенно важен Данте, утверждавший в «Монархии», что multitudo^[7] присуще самой способности к мышлению: «И так как эта потенция не может быть целиком и сразу переведена в действие в одном человеке или в одном из частных, выше перечисленных сообществ, необходимо, чтобы в человеческом роде существовало множество возникающих сил, посредством которых претворялась бы в действие вся эта потенция целиком… Итак, достаточно разъяснено, что дело, свойственное всему человеческому роду, взятому в целом, заключается в том, чтобы переводить всегда в акт всю потенцию “возможного интеллекта”, прежде всего ради познания, и, во-вторых, кроме того, расширяя область познания, применять его на практике»^[8].

8

Интеллект как социальная потенция и марксистский general intellect^[9] обретают смысл только с точки зрения такого опыта. Они именуют собой multitudo, присущее потенции мышления как такового. Интеллектуальность, мысль – не просто одна из форм жизни, в которых соединяются жизнь и общественное производство, но объединяющая сила, которая образует в форме-жизни множественные формы жиз­ни. Перед лицом государственной суверенности, которая может утвердиться, только отделив в своей сфере голую жизнь от ее формы, они – сила, которая непрерывно объединяет жизнь с ее формой или мешает их разъединять. Водораздел между простым, массовым вписыванием социального знания в производственные процессы, характеризующим нынешнюю фазу капитализма (общество спектакля), и интеллектуальностью как антагонистической силой и формой-жизни проходит через опыт этого слияния и этой неразделимости. Мысль – это форма-жизни, жизни, неотделимой от своей формы, и повсюду, где проявляется интимность этой неотделяемой жизни, в материальности телесных процессов и в привычном образе жизни не меньше, чем в теории, там и только там имеет место мысль. И эта мысль, эта форма-жизни, которая, оставив голую жизнь «человеку» и «гражданину», временно набрасывающим на нее одежды и представляющим ее своими «правами», должна стать направляющим понятием и объединяющим центром грядущей политики.

Перевод с итальянского ИННЫ КУШНАРЕВОЙ