18+

Радиобеседа, ведущий Хорст Крюгер

Хорст Крюгер: Сегодня слово «утопия» лишилось прежнего благозвучия. Оно обесценено и используется прежде всего в отрицательном значении. В теме нашей беседы, как и в самом понятии утопии, есть что-то несвоевременное.

Теодор Адорно: Если я должен начать разговор — хотя, возможно, я и не имею на это права, ведь, строго говоря, это мой друг Эрнст Блох реабилитировал понятие «утопия» в своей ранней работе «Дух утопии» — то прежде всего я хотел бы напомнить, что многие так называемые утопические мечты, такие как телевидение, полеты к другим планетам или движение со сверхзвуковой скоростью, уже осуществились. Но хотя эти мечты и сбылись, создается впечатление, что то, что было в них прекрасного, оказалось забыто и радости они уже не приносят. Их постепенное осуществление привело к своего рода отрезвлению, возникновению позитивистского духа и даже скуке. То есть речь идет не просто о том, что, в отличие от бесконечно воображаемой возможности, все воплощенное заведомо содержит в себе некое ограничение, скорее речь идет о чем-то более конкретном. При исполнении желания человек почти всегда чувствует себя обманутым — ведь содержание его желания ему более не принадлежит. Как в той сказке, где крестьянину даются три желания и он, кажется, сначала желает, чтобы у его жены на носу выросла колбаса, а второе желание вынужден потратить на то, чтобы от этой колбасы избавиться.

Я хочу сказать, что сегодня можно смотреть телевизор, то есть, следуя этимологии, буквально смотреть вдаль. Но при этом вы видите не желанный образ, не осуществленную эротическую утопию, а в лучшем случае более или менее привлекательную эстрадную певицу, которая еще и обманывает своей красотой и вместо того, чтобы показать себя, поет какую-то бессмыслицу, которая в целом сводится к тому, что «розы» и «лунная ночь» находятся в гармонии друг с другом.

Кроме того можно было бы, наверно, обобщая, сказать, что воплощение утопии состоит в постоянном повторении все того же «сегодня». У Вильгельма Буша говорится, что в другом месте хорошо, а я все равно здесь^[1], и при воплощении технической утопии это слово начинает приобретать жутковатое значение: «я все равно здесь» берет верх над тем «где-нибудь», куда хотел попасть высокий мистер Хопп, у которого длинный телескоп.

Х.К.: Господин Блох, разделяете ли вы точку зрения, что так называемое «усовершенствование технического мира» приводит к обесцениванию понятия «утопия»?

Эрнст Блох: И да, и нет, хотя связь, безусловно, существует. Не так уж безупречно и великолепно техническое совершенство — оно касается строго определенных желаний. Вспомним древнейшую мечту о полете, о котором в одном стихотворении Демеля, если мне не изменяет память, далее говорится: «И быть свободными, как птицы». Такой смысл здесь тоже присутствует.

У нас всегда есть некий остаток, при воплощении желания многое не исполняется или банализируется — если приглядеться внимательнее, исполнение желания всегда несет с собой меланхолию, меланхолию сбывшихся желаний. Таким образом, исполнение желания не реально, не мыслимо, не постулируемо без остатка. Но суть не только в том, что произошло обесценивание утопии. Я, кстати, думаю, что оно произошло очень давно, что выражение «это всего лишь утопия» как обесценивание «воздушных замков», не имеющего отношения к действительности wishful thinking (самообмана), прожектерства, мечтаний в банальном смысле, — это обесценивание очень старо, оно возникло задолго до нас. Я даже подозреваю, что в наше время произошла переоценка утопического — просто сейчас это называется по-другому: сегодня это «научная фантастика» в технике, или же «принцип надежды», о котором мне приходилось писать. И последний, желательно вместе с каким-нибудь «ах если бы», становится важнее реальности, представления, что дела обстоят так, а не иначе. Это больше не называют утопией, а если и называют, то не без отсылки к старым социальным утопиям. Но я думаю, что мы живем не только не далеко, а чрезвычайно близко скорее от утопического топоса, чем от самой утопии — по крайней мере, что касается содержания. У Томаса Мора Утопия была с самого начала определением места — островом в далеком южном море. Позже значение меняется и из пространственного становится временным. Утописты, прежде всего XVIII и XIX веков, Фурье и Сен-Симон, переносят страну желаний дальше в будущее, переводя тем самым топос из пространства во время. У Томаса Мора готовая страна желаний существовала на далеком острове, только меня там нет. Когда она оказалась перенесенной в будущее, то там нет не только меня, но и самой страны нет; этого острова вовсе не существует. Но эта страна не какой-то нонсенс или чистая фантазия — ее еще нет, в смысле возможности, что она может появиться, если мы что-то для этого сделаем. Не просто если мы туда поедем — сам факт того, что мы туда поедем, поднимет остров Утопия из моря возможного. Это утопия с новым содержанием. Я думаю, что в этом смысле утопия не утратила своей значимости в сознании людей, несмотря на ужасную банализацию, которой она подверглась, и несмотря на тот смысл — здесь я соглашусь с моим другом Адорно, — который вкладывает в нее якобы полностью удовлетворенное общество, считающее себя бесклассовым и преодолевшим антагонизм.

Т.А.: Да, я с этим полностью согласен и воспользуюсь неявно высказанными тобой возражениями, чтобы несколько поправить себя. Я не хотел возлагать всю ответственность за необычайное сужение утопического сознания на технику и якобы связанную с техникой рассудительность. Мне кажется, что речь идет скорее о чем-то, связанном с противопоставлением отдельных технических достижений и целого, а точнее общественного целого.

Что такое утопия и как ее себе представить? Как изменение целого. И представления о таком изменении целого принципиально разнятся в случае каждого так называемого утопического достижения, — а они действительно, как ты сказал, все же очень скромны и ограничены. Я бы сказал, что человек субъективно, в своем сознании, утратил именно способность представить себе целое как нечто, что могло бы быть абсолютно иным.

Преданность миру как он есть и закрытость сознания для новых возможностей имеют глубинную причину, тесно связанную, я бы сказал, как раз с близостью утопии, с которой ты имеешь дело. Я бы предположил, что в глубине души — неважно, признаются они в этом или нет, — все люди знают: все могло бы быть иначе. Они могли бы не только жить, не зная голода и даже страха, но и быть свободными. В то же время во всем мире общественное устройство по отношению к ним ужесточилось, так что стоящая у них перед глазами явная, очевидная возможность осуществления желания представляется им радикально невозможной. И если сегодня принято говорить то, что в более безобидные времена могли себе позволить только самые пошлые обыватели: «Да это же утопии, такое бывает только в сказках, на самом деле такого вообще не может быть», — то это, думаю, происходит от того, что люди могут справиться с противоречием между очевидной возможностью осуществления и столь же очевидной невозможностью осуществления только одним способом — идентифицируя себя с этой невозможностью, присваивают ее и, выражаясь словами Фрейда, «идентифицируют себя с агрессором». Они говорят: «Этого не должно быть», — о том, что, по их ощущениям, как раз должно быть, но чего они в то же время лишены по какой-то неясной причине.

Х.К.: Здесь я хотел бы спросить вас, господин Блох: что, собственно, составляет содержание утопий? Счастье? Исполнение желаний? Или — если использовать слово, которое только что упоминалось — просто свобода? На что направлена надежда?

Э.Б.: Утопии долгое время были исключительно социальными, они представляли собой мечты о лучшей жизни. У Томаса Мора это указано в названии: De optimo rei publicae statu deque nova insula Utopia, то есть «о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия». Optima res publica — лучшее государство — вот цель по Томасу Мору. Иными словами, изменение мира ради приближения счастья, социального счастья. Это вовсе не значит, что утопии существуют без «расписания». Их содержание зависит от общественных отношений. Томас Мор, живший в период зарождения английского империализма, в преддверии Елизаветинской эпохи, выступал за либеральные условия для своих островитян. Почти сто лет спустя, после Филиппа II и испанизации Италии, в атмосфере суда над Галилеем, Кампанелла создает в своем «Городе Солнца» антимодель свободы. Он говорит, что все отношения можно строить должным образом, только если воцарится наивысший порядок и покой. Цель обоих — все то же царство сбывшихся желаний, более-менее объективно обоснованное или хотя бы имеющее обоснование в мечтах, не совсем бессмысленное царство сбывшегося желания лучшей общественной жизни. При этом уже у Кампанеллы и тем более у Бэкона в «Новой Атлантиде» вырисовываются технические утопии. Его «Храм Соломона» — предвосхищение идеального технического вуза, в котором происходят неслыханные открытия и даже намечена целая программа таких открытий.

Но есть еще более древний слой, который мы меньше всего хотим опустить, — сказка. Сказки не только пронизаны социальной утопией, то есть представлением о лучшей жизни и справедливости, они — прежде всего восточные сказки — полны и технических утопий. У волшебного коня в одноименной сказке из «Тысячи и одной ночи» есть винт подъема и винт спуска — это «вертолет». Вообще, многие фрагменты «Тысячи и одной ночи» можно читать как пособие для изобретателей. Бэкон подробно останавливается на этом и дистанцируется от сказки, подчеркивая, что он имеет в виду реальную магию, которая имеет такое же отношение к древним сказочным образам, как свершения Александра Македонского к делам рыцарей Круглого стола. Содержание утопий, как мы видим, изменяется в зависимости от общественной ситуации. В XIX веке связь с наличным обществом обнаруживается особенно явно, в первую очередь у Сен-Симона и Фурье — великого, строгого и трезвого аналитика. Уже в 1808 году в своей работе «Теория четырех движений» он предсказывает монополистический капитализм. Это пример негативной утопии. Содержание меняется, но направление остается неизменным — выражаясь психологически, в качестве тоски, которая, вне зависимости от ее конкретного содержания, является непрерывным и, главное, единственным подлинным свойством всех людей.

Вот тут и начинаются вопросы и тонкости: о чем я тоскую, каков мой идеал? Здесь нам приходится покинуть «родовой замок» утопии, то есть сферу социальных утопий, чтобы, как ты говоришь, во имя целого увидеть другие утопические территории, которые не называются словом «техника». Есть архитектурные проекты, которые никогда не реализовывались, оставаясь на бумаге, — воображаемая архитектура большого стиля; есть театральная архитектура, когда из картона, с минимальными затратами строилось что-то дешевое, потому что денег не было, а технические средства были несовершенны. Во времена барокко, прежде всего в Венском барочном театре существовали грандиозные строения, в которых нельзя было жить, потому что они были сделаны из картона и иллюзии, но все же они были. Существуют медицинские утопии, цель которых — ни много ни мало устранение смерти, совершенно сумасбродная конечная цель; но при этом есть и что-то дельное, например устранение или облегчение боли. На деле эти задачи проще, и они стали достижимы с изобретением анестезии. В конечном итоге должно быть достигнуто не просто излечение от болезни — после операции люди должны становиться здоровее, чем до нее. То есть конечная цель — перестройка организма, подобная перестройке государства.

Как я уже говорил в начале, утопическое существует прежде всего в религии. Это Царство небесное, которое наступит после конца времен; о нем возвещает и его приносит мессия, Христос, — здесь появляются далекие образы с необыкновенным содержанием и большой глубиной, так что, думаю, их отголоски и отражения можно найти и в социальных утопиях. Но такие образы можно обсуждать только по мере складывания условий для их исполнения, то есть в пространстве, в топосе объективно-реальной возможности. Не случайно возможность плохо осмыслена по сравнению с другими категориями, ей даже не дается четкого названия. Возможность...

Т.А.: ...плохо освещена даже у Гегеля.

Э.Б.: Плохо освещена даже у Гегеля. У него это связано со старым представлением: нет ничего возможного, что не было бы действительным. Что возможно, то действительно. Если бы нечто не было действительным, оно не было бы и возможным. Таким образом, возможность у Гегеля — это абсолютно субъективно-рефлексивная категория.

Т.А.: И из-за этого она страдает.

Э.Б.: И из-за этого она страдает. Но если океан возможности оказывается намного больше, чем суша нашей привычной действительности, которую можно назвать — прошу прощения за возможные ассоциации — «подручностью»^[2]...

Т.А.: Пожалуйста!

Э.Б.: ...не злоупотребляя «подлинностью», это значит, что в категорию возможности больше не верят. Из-за явной заинтересованности в том, чтобы не переделывать существующий мир в возможный, она была крайне плохо осмыслена и, как я уже говорил, заняла на философском горизонте недостаточно прочные позиции, причем не обошлось без ругани, которая высказывалась вместе с руганью в адрес утопического.

Т.А.: Да, и если можно, я хотел бы ненадолго вернуться к вопросу о содержании утопического, который затронул господин Крюгер.

Я думаю, что ты предъявил целый ряд, если можно так сказать, иллюстраций к разным видам утопического сознания. Это во многом связано с предметом обсуждения. Не существует единого, жестко определенного содержания утопии. Когда я говорил о «целом», я ни в коем случае не имел в виду исключительно систему человеческого сосуществования — я хотел сказать, что все категории могут измениться в соответствии со своим составом. Так что я бы назвал важной чертой понятия утопии то, что она не подразумевает изменение какой-либо отдельной категории, из которой строится все остальное, например, если считать ключом к утопии одну только категорию счастья.

Х.К.: ...А если взять категорию свободы?

Т.А.: Одной только категории свободы тоже недостаточно. Если бы категорию свободы рассматривали как единственный ключ к утопии, то содержание идеализма было бы в самом деле тождественно утопии, ведь идеализм стремится только к реализации свободы, не учитывая при этом, собственно, реализацию счастья.

То есть на самом деле между всеми этими категориями существует некая взаимосвязь, и она преображает категорию счастья, тогда как сама по себе эта категория всегда содержит в себе нечто жалкое и мошенническое по отношению к другим, — так же как она преображает и категорию свободы, которая перестает быть самоцелью, прежде всего самоцелью внутренней сущности, и получает возможность реализоваться.

Правда, на мой взгляд — и меня тронуло, что ты, Эрнст, как раз пришел к тому же, о чем я в последнее время много думал, — вопрос устранения смерти: слабое место. В этом и состоит проблема. Это легко подтвердить, если заговорить о возможности преодоления смерти с так называемыми «благонамеренными» людьми (я заимствую это выражение у Ульриха Зоннемана, который его придумал и ввел в оборот). Мы столкнемся с немедленной реакцией, как бывает, если кинуть камень в окно полицейского участка, а в дверях тут же появляется полицейский. Они скажут: если смерти не будет, если люди больше не будут умирать, это будет ужасно, просто чудовищно. Думаю, именно такая реакция и есть главное препятствие для утопического сознания. Идентификация со смертью — это то, на чем держится идентификация человека с существующими общественными отношениями и что воспроизводит их. Утопическое сознание — это сознание, для которого возможность того, что люди больше не должны умирать, не несет ничего ужасающего, а, напротив, является желанной.

Кстати о «подручности», которую ты упоминал выше: показательно, что Хайдеггер уже в некотором смысле обесценил постановку вопроса о возможности существования без смерти как онтическую, затрагивающую лишь сущее. Он считает, что смерть сохранит свое абсолютное онтологическое, сущностное достоинство даже в том случае, если она исчезнет онтически, в области сущего, то есть что это освящение, или абсолютизация смерти является ключевой категорией в современной философии, которую я, например, ощущаю как совершенно антиутопическую. Поэтому я думаю, что нет отдельной категории, через которую можно было бы обозначить утопию. Но если мы хотим увидеть, как разрешается этот комплекс, тогда мы должны прежде всего обратить внимание на этот вопрос.

Х.К.: Господин Блох, вы бы согласились с теми выводами, к которым мы сейчас пришли, что в некотором смысле страх человека перед смертью, перед тем, что он должен умереть, и есть глубочайший и самый легитимный корень его утопического мышления?

Э.Б.: Да, есть две области, которые занимаются смертью: в практическом, эмпирическом смысле — медицина, в литургическом, так сказать, — теология. В начале тысячелетия христианство победило с лозунгом «Аз есмь воскресение и жизнь!». Оно победило не благодаря Нагорной проповеди или эсхатологии. В сущности, смерть представляет собой жесточайшую антиутопию. Удар по гробовой доске кладет конец всем нашим индивидуальным стремлениям и тем самым обесценивает все, что было прежде.

А если ничего другого и нет? Существует образ полного отчаяния, придуманный Вольтером: человек, потерпевший кораблекрушение, плывет, преодолевает волны и борется за жизнь, и он не верит, когда ему сообщают, что у океана, в котором он оказался, нет берегов и что смерть неотвратима именно сейчас, когда он находится здесь, поэтому устремления пловца ни к чему не ведут, ведь он никуда не доберется. Все остается навсегда таким же. И что еще тяжелее, приходится признать, что эта сильнейшая антиутопия продолжает существовать. Ведь не было бы никакой хайдеггеровской «сущности», если бы здесь, в реальности, не было чего-то неизбежного, не имеющего никакой истории в прошлом и неизменного в реальном настоящем, то есть если бы эта реальность сама себя так сильно не защищала от проверки опытным путем.

И тут мы переходим в область пафоса свободы. Он сродни «мечтам о лучшей жизни», нарисованным социальными утопиями, и все же отличается от них. Наилучшее сосуществование определяется в социальных утопиях либо через свободу, либо через порядок. Потому что свобода — это переменная величина или вспомогательная конструкция для наилучшей жизни. Свобода как пафос встречается не в утопии, а в естественном праве, точнее в либеральном естественном праве XVIII века, в связи с человеческим достоинством, которое достигается только через свободу. «Вильгельм Телль» Шиллера и драмы Альфьери полны таких свободных героев, уверенных в себе и призывающих к борьбе против тиранов. В этом и проявляется естественное право, и оно в равной степени принадлежит пространству объективно-реальной возможности, но при этом не тождественно социальной утопии. У утопии есть два компонента: социальная утопия как модель состояния, в котором нет обремененных и загруженных людей, и естественное право как модель состояния, в котором нет униженных и оскорбленных. Этот второй компонент я попытался описать в книге «Естественное право и человеческое достоинство». А теперь третье. «Любимое дитя» веры — это не чудо, а смерть. Но все же чудо нужно для того, чтобы устранить смерть с горизонта. Это называется Воскресение Христа. Ведь эта вера, этот вопрос: «Кто меня спасет от смерти, от челюстей смерти?», как сказано в Новом Завете^[3] — это трансцендентно, сами мы этого сделать не можем. Нужно еще добавить крещение, смерть Христа и воскресение. За счет чего и утопическое трансцендируется в выборе возможных средств осуществления. И все же это относится к утопии.

Т.А.: Да, я тоже так думаю, ведь дело, наверное, все же не в том, чтобы рассматривать преодоление смерти просто как научный процесс, то есть как преодоление порога между органической и неорганической жизнью при помощи новых открытий. Но, на мой взгляд, без представления нестесненной, освобожденной от смерти жизни, думать об утопии, мыслить утопию вообще невозможно. Но с другой стороны, в том, что ты, по-моему, очень верно заметил о смерти, содержится некое указание. В утопии вообще есть нечто глубоко противоречивое: с одной стороны, ее невозможно себе представить без преодоления смерти, а с другой стороны, самой идее, на мой взгляд, присуща тяжесть смерти и все, что с этим связано. Где этого нет, где изначально нет мысли о пороге смерти, там, собственно, нет и утопии. И это, как мне кажется, несет очень тяжелые последствия для, если можно так ужасно выразиться, теории познания утопии, потому что утопию нельзя изобразить позитивно. Любая попытка просто описать, изобразить утопию — это будет так и так, — была бы попыткой обойти антиномию смерти и говорить об устранении смерти так, будто смерти никогда и не существовало. Это, возможно, самая глубокая, метафизическая причина того, почему об утопии можно говорить только негативно, как это определено в философии у Гегеля и затем намного убедительнее у Маркса.

Э.Б.: «Негативно» не значит, конечно, «пренебрежительно»...

Т.А.: Нет, это не «пренебрежение к утопии», а только своего рода отрицание того, что есть, потому что это единственная форма, в которой также содержится смерть, ведь смерть есть не что иное, как насилие того, что просто есть, хотя в то же время и попытка преодолеть это. И поэтому я думаю — пусть пока это не более чем утверждение, — что запрет на «расписывание» утопии или запрет на детальное проектирование конкретных утопий, как это делали Гегель и Маркс...

Э.Б.: Гегель?

Т.А.: Гегель делал это постольку, поскольку он принципиально обесценивал утописта-преобразователя мира и противопоставлял ему — и это у него непосредственно перенял Маркс — идею объективной тенденции и воплощение абсолюта. Поэтому то, что у Гегеля можно было бы назвать утопией, или то, что в его молодости должно было так называться, появилось именно в тот момент. Речь идет как раз о запрете на создание картины утопии во имя самой утопии, что имеет глубокую связь с заповедью «не сотвори себе кумира». Это была, вероятно, защита от дешевой, фальшивой утопии, которая позволяет откупиться от того, что, по сути, было задумано.

Э.Б.: Абсолютно согласен. И это возвращает нас к первому, так сказать, актуальному вопросу и к нынешнему положению дел, когда утопия рассеивается, как только я представляю ее как существующую или достигнутую, хотя бы «авансом». А этот «аванс» достижения заключается уже в том, что я могу изложить ее в книге, где она по крайней мере уже действительно состоялась и, как ты говоришь, «расписана». Таким образом человека обманывают. Образ рассеивается, и происходит овеществление эфемерных и неэфемерных стремлений, как будто существует нечто большее, чем стремление, как будто уже настал тот самый день. Поэтому в таких обстоятельствах борьба против овеществления при помощи образов абсолютно правомочна. И недовольство должно сохраняться, чему смерть, правда, постоянно дает повод. Смерть — это на самом деле не только «теперь он должен уйти», как об этом говорит старик Шопенгауэр. Она никогда не дает успокоиться, непрестанно омрачая всякое удовлетворение, как бы велико оно ни было, несмотря на любые экономические чудеса и расцвет общества благосостояния. Но ведь это продолжается и дальше, то, «чего не должно быть» из утопического, из тоски по установлению благополучия или по некоему «вообще», где есть свобода, где все правильно или все «в порядке», в более глубоком, более обширном смысле, по сравнению с тем, как это представляет социальная утопия. Такая тоска имеет место, а еще есть, возвращаясь к теме смерти, человеческий страх смерти, который сущностно отличается от животного страха смерти. Стало быть, есть этот не «расписанный», а полнее переживаемый страх смерти, свойственный людям, и ощущение разрыва смысловых цепочек. Ведь утопии без смысловых цепочек, естественно, быть не может, в нетеологическом мире этого вообще не бывает. В механическом материализме не может быть утопии: в нем все — настоящее, механическое настоящее. Итак, существование такой чуткости по отношению к тому, «чего не должно быть», показывает, что утопия есть и в области, где это сложнее всего, и я думаю, Тедди, здесь мы все же единодушны: существенная функция утопии — это критика подручного. Но если бы мы еще не переступили за ограничения, мы не могли бы их осознать.

Т.А.: Да, утопия в любом случае ощутимо присутствует в конкретном отрицании того, что просто есть, причем за счет того, что оно конкретизирует себя как нечто ложное, всегда при этом указывая на то, что должно быть.

Вчера, когда мы с тобой разговаривали, ты процитировал Спинозу: Verum index sui et falsi^[4]. Я это слегка изменил по диалектическому принципу конкретного отрицания и сказал: Falsum index sui et veri, то есть ложь — мерило себя и истины. Это значит, что относительно ложного, то есть того, что осознается как ложное, определяется истинное. И чем меньше нам можно «расписывать» утопию, чем меньше мы знаем, как должен выглядеть правильный порядок, тем точнее мы при этом знаем, какой порядок неправилен. Это, собственно, единственная форма, в которой такое знание нам вообще дано. Но я все же считаю — и об этом, Эрнст, возможно, стоит поговорить, — что здесь есть большая сложность. Из-за того, что нам запрещено создавать образ, происходит нечто очень неприятное: чем больше об этом говорится исключительно в отрицательной форме, тем сложнее конкретно представить себе то, что там должно быть на самом деле. Но тогда — и это, наверное, даже более тревожно — этот запрет на конкретное высказывание об утопии склоняется к клевете на само утопическое сознание и поглощение того, от чего оно, собственно, и зависит, — желания перемен. И несомненно, тот ужас, который мы переживаем сегодня в Восточной Германии, частично связан с тем, что в результате Марксовой критики французских утопистов и Оуэна, собственно, идея утопии полностью исчезла из концепции социализма. Изза этого механизм, способ, инструментарий социалистического общества получают преимущество над всяким возможным содержанием, ведь возможное содержание невозможно, да и не следует артикулировать, и тем самым последовательно враждебная к утопии теория социализма стремится к тому, чтобы стать действительно новой идеологией господства. Насколько я помню, в тот момент, когда у тебя был конфликт в Лейпциге, Ульбрихт (я не уверен, что могу точно воспроизвести его слова) возражал тебе, говоря, что такую утопию невозможно воплотить — это как раз характерная обывательская фраза, — да мы и не хотим ее воплощать.

Мы, напротив, должны придерживаться следующего: если свободная и счастливая жизнь сегодня действительно возможна, тогда одна из теоретических форм утопии, — в которой я точно некомпетентен, да и ты, насколько я вижу, тоже — состоит в том, чтобы сказать, что именно возможно при сегодняшнем состоянии производительных сил человечества. Это можно сказать конкретно, без расписывания и без всякого произвола. Если это не проговаривается, если этот образ не оказывается, я бы сказал, почти осязаемым, тогда вообще непонятно, зачем все это нужно, зачем весь этот механизм приводится в движение. Я прошу прощения за то, что неожиданно беру на себя роль адвоката позитивного, но я думаю, что обойтись без этого момента в феноменологии утопического сознания все-таки невозможно.

Х.К.: Господин Блох, здесь я хотел бы снова спросить: согласились бы вы с мыслью господина Адорно, что утопический элемент полностью исчез из социализма, который сегодня господствует на Востоке?

Э.Б.: С дополнением, что на Западе он тоже исчез и что здесь сохраняются похожие тенденции, восстанавливающие единство эпохи даже при наличии серьезных противоречий.

Т.А.: Согласен.

Э.Б.: Запад и Восток единодушны в своем неутешительном убеждении, что никакой утопии быть не должно. Но все же есть разница между запретом на «расписывание» и строгим предупреждением или выдворением из страны. Марксово требование, или, лучше сказать, рабочий принцип не говорить так много об утопии носил чисто полемический и временный характер, и он был направлен против старых абстрактных утопий. Их создатели верили, что достаточно воззвать к совести богачей, как они начнут пилить сук, на котором сидят. Маркс призывал не переоценивать человеческий интеллектуализм, чем грешили утопические социалисты. Свою роль сыграл здесь и интерес, и гегельянский взгляд на конкретность. Это было, наверное, необходимое лекарство от чрезмерно спекулятивного мышления, от чрезмерно спекулятивного духа того времени, и без этого не был бы написан «Капитал», а, может быть, не возникло бы даже предпосылок для его написания.

Но противостояние утопии, которого тогда требовало время, имело ужасные последствия. Из-за того, что Маркс слишком мало «расписал», сложилось огромное коли- чество вредных тенденций: в литературе, в искусстве, во всевозможных подобных областях, где хоть раз появляется имя Бальзака. Но без этого вместо марксистских инициатив по достижению высшей культуры, которая могла бы быть возможна, остается только пустота. Я считаю, что это явление можно объяснить с точки зрения истории науки и что как только эта научно-историческая ситуация меняется и мы уже не страдаем от переизбытка утопий, само явление тоже исчезает. Сейчас ситуация полностью изменилась, и бездумное воспроизведение Марксовых формул имеет ужасные последствия.

С марксистской точки зрения, абсолютно необходимо провести детективное расследование и выяснить, с чем мы сегодня имеем дело — без малейшего позитивизма, наоборот, во имя еще не свершенной справедливости, но не забывая о другом, утопическом. Потому что задача здесь не технократическая...

Х.К.: А какая же тогда?

Э.Б.: Мы до этого уже говорили о целом, от которого это зависит. Почему мы встаем утром? Почему уже в середине XIX века так отчетливо проявилось положение, о котором Вильгельм Раабе мог бы написать: «Каждое утро я произношу молитву: иллюзию, иллюзию нашу насущную даждь нам днесь». То, что иллюзии необходимы, что они стали жизненно важны в мире, полностью лишенном утопической совести и утопического предчувствия...

Т.А.: ...тот же мотив есть и у Бодлера — там, где он очень похожим образом воспевает ложь, а вообще между Бодлером и Раабе мало связи.

Э.Б.: Без героических иллюзий, как говорит Маркс, не было бы Французской революции, которая принесла идею естественного права. Эти иллюзии не реализовались, а остался от них на самом деле только свободный рынок для буржуазии — совсем не то, о чем люди мечтали, думали, на что надеялись, чего требовали как утопии. Если бы тот мир, наступление которого по очевидным причинам предотвращается, но который при этом вполне возможен, все-таки возник, — а ведь можно сказать, удивительно, что это еще не произошло, — если такой мир, в котором будут решены проблемы голода и крайней нужды, но не проблема смерти, наконец преодолеет все преграды и будет реализован, то результатом будет в конце концов не только пошлость, серая проза, полная безнадежность и бесперспективность, как по ту сторону границы. Когда на место «свободы занятий» приходит «свобода от занятий», появляется то многообещающее сомнение и та решающая язвительность по отношению к утопии, которая выражена лаконичной брехтовской фразой: «Чего-то не хватает». Чего именно — неизвестно. Это цитата из «Махагонни»^[5], одна из глубочайших строчек Брехта, всего из трех слов. Что значит это «чего-то»? Его невозможно «расписать», поэтому я представляю его как сущее; от него нельзя отмахнуться, как от абстракции, не имеющей отношения к практической жизни. Если все это действительно так, то я думаю, что утопию все же нельзя стереть с лица земли — в том числе технологический аспект, который непременно появится, хотя он представляет собой лишь небольшой сегмент в большом царстве утопического. Это геометрическая картина, которая здесь вообще-то не применима. Но есть другой образ из старой немецкой пословицы: «Перед едой не пляшут». Сначала людей нужно накормить, и только потом они смогут пуститься в пляс. Это необходимое условие для того, чтобы можно было всерьез говорить о чем-то другом, не опасаясь, что эти отвлеченные темы будут использованы для обмана. Только когда все гости усядутся за стол, может прийти Мессия, Христос. То есть весь марксизм, даже в самой своей сияющей форме, даже предугаданный в своем полном воплощении, — это всего лишь предпосылка для свободной, счастливой жизни, наполненной смыслом и дающей возможности для самореализации.

Т.А.: Можно мне кое-что добавить? Мы, как ни странно, приблизились к онтологическому доказательству существования Бога, Эрнст...

Э.Б.: Неужели?

Т.А.: ...поскольку в сказанном тобою подразумевается, что мы вообще не могли бы составить понятие об этом брехтовском «чего-то не хватает», если бы не было ферментов, зародышей того, к чему это понятие отсылает.

Вообще, я бы предположил, что, если в онтологическом доказательстве существования Бога нет ни следа правды, то есть если в силе самого понятия изначально не содержится момент его действительности, то не может быть не только никакой утопии, но и никакого мышления.

Х.К.: Это, пожалуй, именно то понятие, к которому я хотел вернуться под конец. Мы его уже обозначили, господин Адорно. Мы сказали, что утопия относится к тому, чего не хватает. И вот вопрос, который я хотел бы задать в конце: в какой мере человек реализует утопию? И здесь, наверное, уместно слово «надежда». И возможно, нужно выяснить, что, собственно, есть надежда и чем она не является.

Э.Б.: Надежда связана с тем, что называется совершенством, то есть, в некотором смысле, с онтологическим доказательством существования Бога. Но совершеннейшее существо, как его представляет Ансельм Кентерберийский, одновременно включает все самое реальное. Такое утверждение малоубедительно. Но при этом, по-видимому, справедливо, что любая критика несовершенства, незаконченного, невыносимого и недостойного терпения, несомненно, содержит представление о совершенстве, тоску по нему. Ведь несовершенства не было бы, если бы в процессе не появлялось нечто, чего быть не должно, — если бы в процессе совершенство не ускользало, будучи при этом ключевым компонентом. Но с уверенностью можно сказать одно, и в этом мы сойдемся после разрешения определенного недопонимания: надежда — это противоположность уверенности, это противоположность наивного оптимизма. В ней всегда присутствует категория опасности. Таким образом, надежда — это не убежденность...

Х.К.: В надежде можно разочароваться...

Э.Б.: Надежда не убежденность. Если бы она не несла в себе возможность разочарования, это была бы не надежда. Это ее неотъемлемая черта, ведь иначе ее бы «расписали», ей бы сбили цену, заставили бы капитулировать и сказать: это и есть то, на что я надеялась. Следовательно, надежда критична, надежда может разочаровать, но она все же является своего рода маяком, даже в момент поражения, потому что она его не признает, даже когда это решительный провал. Надежда — это не убежденность, надежда окружена опасностями, она представляет собой сознание опасности и в то же время конкретное отрицание того, что постоянно обеспечивает воплощение противоположности ожидаемого.

Возможность — это не ура-патриотизм. В возможном есть и его противоположность, неудача, в надежде есть скрытая возможность неудачи, как и возможность победы. Но — я использую слово «процесс», которое имеет множество смыслов: химический, медицинский, юридический и целительный смысл — не было бы никакого процесса, если бы не было чего-то, чего быть не должно. Напоследок я хотел бы привести еще одну цитату — очень простую, как ни странно, цитату из Оскара Уайлда: «Не стоит и смотреть на карту, раз на ней не обозначена Утопия».

1964

Перевод с немецкого РОМАНА МИНАЕВА и ВЕРЫ АКУЛОВОЙ

Примечания

1. ^ Непрямая цитата из детского стихотворения Вильгельма Буша «Плюх и Плих». В вольном русском переводе Д. Хармса соответствующий персонаж — мистер Хопп, смотрящий в длинный телескоп, — не произносит этих слов. — Здесь и далее примечания переводчика.
2. ^ Имеются в виду возможные ассоциации с философской терминологией Хайдеггера.
3. ^ Неясно, на какой именно фрагмент Нового Завета ссылается здесь Блох.
4. ^ (лат.) Истина — пробный камень самой себя и лжи.
5. ^ «Возвышение и падение города Махагонни» — опера Курта Вайля на либретто Бертольта Брехта.