18+

Если бы нам, привыкшим знакомиться с мифами в письменном виде, рассказали сказку «Ослиная шкура», доставило ли бы это нам большое удовольствие? Не омрачилось ли бы это застоялой досадой, что мы обречены слушать слово, изгнанное в поле письма, и глазами открывать для себя устные истории, которые ныне рассказывают только в книгах? Западу свойственно превратное представление о мифологии, бытующее с тех пор, как романтики убедили себя, что первичный опыт духа сопряжен с первобытным языком — языком мифа. Этот язык — одновременно слово и песнь, фонтанирующие от встречи и непосредственного контакта с миром. Но, начиная с греко-римской античности, язык этот поглощается мифографией — живая мифология обволакивается текстуальной оболочкой трактатов, чей научный жанр относится к литературной традиции, охватывающей период от эпохи эллинизма — через Боккаччо и Натале Конти[1] в эпоху Возрождения — вплоть до XVIII века. И поскольку живое слово народа или нации обретает свою полноту и единство в мифологическом глаголе, то любой наложенный на него письменный знак как бы калечит его. Графическое начертание знака искажает блеск и внушительность речи, деформирует голос мифа, извращает мифологическое откровение. Позднее пришло время заметить трещины, подсчитать пробелы, но также обнаружить перемычки, составить карту тайных троп между первобытной устной традицией и письменной формой мифологии, которую, как ни печально, называют классической. Кропотливые труды поглощают толкователей XIX века, как только не осталось тех, кто вместе с Гельдерлином надеялись на рождение новой мифологии «из самой глубины духа»[2].

Для адептов истории, ценящих только следы письменности, изначальный устный дискурс греческих земель стал настолько неслышным, что его практически невозможно разобрать, даже тогда, когда он передается с помощью письменных знаков. Мифология надежно скрывается за застывшей маской, надетой на нее при бальзамировании безвестными мастерами хрестоматийной мифографии в эпоху александрийской учености. Смертная письменная речь не в силах скрыть противоречия того, что является лишь остатком, трупом. Эти противоречия оказываются одинаково тягостными и для современных ученых, и для строгих умов античности — Ксенофана, Геродота или Платона[3]. Греки, кажется, настолько эффективно обеспечили торжество разума, логоса, что разрушили старую систему мышления до такой степени, что от нее остались лишь обрывки и невразумительные фразы. Дистанцию между живым словом мифа и письменной традицией преодолеть невозможно.

Для прочих — более многочисленных и, очевидно, более активных — отрезаны не все пути подхода. Есть забытые дорожки или незаметные тропинки, ведущие к границе страны мифов. Есть и стратегии, позволяющие сократить разрыв между нами и первоначальным мифическим языком. Археология языка — одна из важнейших: сравнительная грамматика плетет непогрешимую науку о мифологии. По теории Фридриха-Макса Мюллера, звуковая система, регулировавшаяся механизмом флексии, укоренилась в человеческом голосе, первые звуки которого, изданные под воздействием удивительного зрелища природы, породили ряд фонетических типов, настолько мощных, что они подействовали на мысль первобытного человечества и ввели ее в заблуждение. Именно здесь возникает мифология: она рождается как иллюзия, растет в избытке смысла, который ускользает от контроля речи и в котором формируются странные, нелепые и часто несочетаемые фразы. Строгие правила науки о языке объясняют формирование мифической речи. По сути, первобытная мифология есть осложнение паразитарной болезни языка, следы которой до сих пор видны на «письменной поверхности» самых разумных обществ. Сравнительная грамматика ведет прямиком в страну мифов, но там она обнаруживает странные миражи, которые язык создает в мысли: фантомы, фикции, которыми были одержимы первые говорящие; потоки небылиц вместо прозрачной истины зачатков разума[4].

Другая, разработанная в то же время, стратегия идет по генетическому пути, но берет в помощницы историю и географию. Для Карла Отфрида Мюллера (1797–1840) — первооткрывателя в этой области — мифология есть важнейшее порождение человеческого разума, необходимое и бессознательное(5). Эту форму мышления можно отнести к наивности и простоте первобытных времен, но она медленно развивалась под влиянием событий и обстоятельств — внешних и внутренних. Обратиться к мифологии — значит заново открыть для себя ее первоначальный ландшафт, распознать способы ее выражения на данной территории, нащупать в ходе последовательного «зондирования» глубину реальности, которая, оказавшись между двумя горными вершинами или в какой-то холмистой местности, внезапно пробудила дремлющий разум и заставила его установить и сформулировать отношения в виде действий, упорядоченных в устном рассказе, ядром которого чаще всего является имя собственное. История позволяет установить очень точный предел мифопоэтической способности: к 1000 году до н. э. она проявляет признаки истощения, хотя колонизационная лихорадка открывает ей второе дыхание. Ее распад начинается с письма, в частности с текстов писателей-прозаиков, которые способствовали стиранию образов первобытной традиции и дроблению локальных взаимосвязей.

Возникновение письменного языка — лишь один из аспектов более широкой динамики, которая, наряду с философией, изучением природы и пробуждением чувства истории перегородила пути если не создания мифа, то, по крайней мере, его воспроизведения в порядке традиции. Но письменность играет двоякую роль: везде, куда она проникает, мифопоэтическое творчество атрофируется, и только в отдаленных горных районах — труднодоступных и, благодаря этому, защищенных — устные рассказы выживают, и их архаичность сразу же обнаруживается при сравнении с другими версиями. В то же время письмо петрифицирует традицию, которую «покрывает», записывая следы того, что оно пришло стереть, и предлагая для прочтения ориентиры — имена собственные и географические особенности, терпеливое сочетание которых дает странствующему археологу ключ к распознаванию первичного ландшафта. Формируется определенная герменевтика, которая «просит» ономастику рассказать ей истину о смысле, заключенном в устном рассказе, без опоры на этимологию, а за счет прослеживания истории, события которой следуют друг за другом в ориентированном по сторонам света и размеченном пространстве. Поиски завершаются, когда в конце пути появляется родная земля мифологемы, изначальная добродетель которой, наконец, восстанавливается в своих привилегиях.

Страна мифов — это потерянный рай, забытый мир, «анамнез» которого — скорее, чем воспоминания, — сбывается за счет созерцания пейзажа, подтверждающего подлинность устного рассказа, выросшего на той же почве. Иногда мифолог может даже пойти по стопам периегета Павсания по какой-нибудь проселочной дороге и попасть в отрезанную от мира деревню, где обнаружит «мифическую историю», которую еще не запятнали ни письменность, ни культура. Со времен одиночных путешествий К. О. Мюллера в начале XIX века этим маршрутом люди перемещаются вплоть до наших дней. Так, Франсис Виан, внимательно изучая древнегреческие поэмы о битве титанов с богами-олимпийцами[6], стремился «избавить басню от всевозможных наслоений, которые со временем сделали ее неузнаваемой»[7], чтобы вычленить тот самый мифический рассказ, что лег в основу широкого политико-религиозного дискурса о победе порядка и Олимпа[8]. На следующем этапе необходимо найти аутентичный миф, находящийся «за пределами» той обработки, которой он подвергся у аэдов и поэтов, —его истинность подтверждается его устной формой. Именно такой миф другой путешественник во втором веке нашей эры записал в отдаленном уголке Аркадии, как будто в конце долгого путешествия этнограф, только что вызубривший курс Марселя Мосса, записывает неслыханные истории, которые ему более или менее спонтанно рассказывают туземцы, сопровождая их ссылками на культовый ландшафт и сакральную географию.

Есть множество путей, на которых никто не сомневается, что истинная жизнь мифа черпает свой источник в живом слове. Более того, разве первая антропология, захватив свою империю, не обнаружила, что миллионы дикарей и варваров продолжают создавать те же мифические представления о природе, что и первобытный человек?[9] И вот появляются низшие расы, первобытные люди, народы природы, которые доносят слова, звучащие из уст человечества, присутствующего в мире; вместо мимолетного эха какого-то голоса на горизонте дикая сила мифологии, покрывающая все сущее первобытным языком. Разносится благая весть о том, что мифология жива и здорова, что в периферийных районах обитания homo sapiens слово господствует над телом, а глагол — над разумом, что мы избавлены от великого классического мифа и устаревшей напыщенности гуманизма. Но разделение труда накладывает свои ограничения: автохтоны поют, декламируют, рассказывают, а этнографы, как и предписывает название их профессии, пишут, делают заметки, фиксируют и архивируют. Как говорил Леви-Брюль, обращаясь к своей аудитории в Сорбонне, «они слышат, а мы читаем»[10]. Для туземцев — примитивное слушание, сильные эмоции, полнота знаний; нам остаются книги, концептуализация до-логики, письмо «поверх» мифологии дикарей. Необходимо возобновить процесс над письмом и осудить отчуждение, которое несут с собой графические системы. «Основная функция письменной коммуникации — способствовать порабощению», — утверждает Леви-Стросс[11] к вящему удовлетворению нескольких марксистов-пуритан. В то же время, однако, структурный анализ, реализованный в комбинаторике леви-строссовских «Мифологик», постулирует единодушие читателей во всех странах в определении природы мифа: «Миф воспринимается именно как миф любым читателем во всем мире»[12]. Греки, придумавшие структурное прочтение собственной мифологии, становятся гарантами грамотного взгляда на мифы дикарей; их гарантия авторизует правильное использование письменных знаков по отношению к народам, которые когда-то называли «нецивилизованными», а сегодня — «бесписьменными»[13]. Возникают парадоксальные общества, в которых мифы думают и говорят друг с другом, но только от одной этнографической книги к другой, в тиши студиоло, где никто не должен мешать антропологу работать, — цивилизации, спасенные от письменности, а не лишенные ее, потому что отсутствие письменных знаков приобретает здесь положительное значение: оно оказывает «своего рода регулирующее влияние» на их традицию — традицию, «которая должна остаться устной», как говорят[14]. Но откуда, если не из априорного представления об изначальной устности, берется эта общность (partage), которую общество читателей приглашают санкционировать? Как если бы в основе некоторых цивилизаций, история которых сама по себе была бы фиксированной, статичной и не кумулятивной, лежал некий долг перед ртом и ухом.

Постулировать традицию, «которая должна оставаться устной», — такая же галлюцинация, что и утверждение о существовании мифического мышления: подобно разуму философов, западное письмо изобретает для себя фигуру противника. Она настолько навязчива, что ей удается скрыть фундаментальную точку, по которой, применительно к этим обществам, измеряется эффективность письма: мнемоническую деятельность, работу памяти, ее когнитивную добродетель —  и совершенно не для того, чтобы снять еще одно «метафизическое» противопоставление памяти письменной и бесписьменной, а чтобы изучить, как различные системы письменных знаков влияют на интеллектуальную деятельность и, в частности, на социальную память — ментальную машину, которая производит культуру, непрерывно преобразуя то, что, как ей кажется, она проговаривает снова и снова. Однако на самом деле вариации и последовательные метаморфозы, посредством которых создаются истории племени, остаются невидимыми до тех пор, пока письменность, и в первую очередь текст этнографа, не сыграет свою уникальную роль разоблачителя, фотографирующего в разное время и в разных местах различные рассказанные состояния истории, которая на вид всегда одна и та же[15].

Беглый голос и живое слово — составная часть изобретений мифологии, ее приманки, вечно живых миражей, которые она любит создавать, [пере]придумывая себя на протяжении истории, ход которой должен был быть признан, хотя бы условно, ведь мифология в греческом понимании — одновременно основополагающая и всегда предполагаемая — создается через письменные практики, в величавой подвижности письма. История изнутри, прибитая к семантике mûthos, противопоставляет формальное опровержение привычному утверждению, что мифология не знает ни места, ни даты рождения, что у нее нет изобретателя, так же как у мифов нет автора. Генеалогическое изыскание выявляет ее гражданский статус: «миф» рожден как иллюзия, не как одна из тех фикций, которые бессознательно порождали первые носители языка, не одна из тех теней, которые первобытный язык отбрасывает на мысль, но как фикция, сознательно ограниченная, намеренно приватная, незначительный осколок иллюзии, нечто единичное, фрагментарное и пустое: простая, невероятная сказка (récit), чистый и лживый соблазн, мертвый слух. «Миф» замыкается на иллюзии других. Так что это очень подходящее место для подрывных слов, абсурдных, «забракованных» историй. Иллюзорное отброшено, иллюзия вытесняется, но [произошло это] по решению новых знаний, философии и исторической мысли, оформленных в письменном виде и обозначающих не-знание, о котором нечего сказать. И все же принцип скандала, связанный с изобретением мифической иллюзии, угрожает этой немоте, нарушает молчание, зовет нас говорить об исключенном — не как таковом, конечно, но в его нарушенной принадлежности к традиции, к древней и общей памяти, интерпретация которой начинает обсуждаться, на расстоянии и в пространстве, открываемых деятельностью тех, кто придумывает истории, но на этот раз распоряжаясь ими посредством рассказа (récit). Когда исторический разум Фукидида с такой сегрегационной жестокостью доводит политику исключения до крайности, он — разум — вынужден скрыть под знаком иллюзорного способы записи вчерашних или сегодняшних рассказов (récits) одновременно c готовыми идеями, абсурдными историями и описаниями скандально неконтролируемых событий. В том, что историческое знание называет «мифическим», иллюзорное питается древней памятью, а фиктивное присваивает себе рассказы (récits) логографов, изыскания археологов и литании генеалогов. Кратковременная, разовая или медленно накапливающаяся, мифическая иллюзия, кажется, не имеет будущего, и «миф» в таком состоянии остается тенью вымысла. От него не требуют истины и не доверяют ее ему — до момента, пока это мрачное и сумбурное место не наполнится странными фигурами, как будто иллюзорный [мир] других, ставший с появлением современных людей иллюзорным [миром] дезориентированных греков, вдруг высвободил таинственную способность производить иллюзорные эффекты. Мифологическое знание обнаруживает свою изобретательность, проецируя воображаемые фигуры на зеркальную поверхность мифа-вымысла, который равнодушно имитирует непристойный дискурс слабоумия, сказочную наивность человечества в младенчестве или глубину первобытной мысли, из которой возникают сначала философия, а затем — наука. От отражений к образам, долгие переходы ведут к поискам империи мифов, которую, по слухам, якобы разрушили греки, открыв логическую истину. Вновь обретенная Атлантида выбрасывает с этого призрачного континента на наши берега сказочные богатства забытой рациональности — такой же, как у нас и как у ученых. С каждой придуманной ею для себя фигурой мифология претерпевает метаморфозу, и ее знание смещается; она принимает эфемерную форму пространства, в котором когда-нибудь поселится. Вчера — плотские идеи, дикость народов природы, безумие древнего человечества; завтра — песнь земли, изначальное слово, мудрость выше метафизики. Но какой бы ни была легенда, область, выкроенная мифологией, — это всегда временный пункт, открытая площадка, кочующее место, как бездонная оборотная сторона пограничной линии, с которой взгляд овладевает горизонтом по его непосредственной мерке. Ни невероятное, ни иррациональное сами по себе не являются реальными территориями; они суть тень, отбрасываемая какой-то причиной или религией обстоятельств. Всякое видение мира открывает новую мифологию, адаптированную к собственному знанию, но, кажется, точно воспроизводящую мифологию старую.

Неопределимая в пространстве, поскольку является изменчивой формой вечно живого миража, мифология тем не менее, кажется, сохраняет за собой неотъемлемую территорию — миф, который оказывается одновременно ее унитарным принципом и ее элементарным единством. Нет более знакомого, более навязчивого присутствия с тех пор, как фигура мифа стала ассоциироваться с историей или рассказом, и не важно, говорит ли этот рассказ языком целостности или языком конфронтации. Независимо от того, является ли он нормативным или спорным[16], связным или нет, понятно, что миф рассказывает историю. И, по мнению некоторых, именно в рассказанной истории заключается суть, которая, следовательно, легко отделима от повествовательной формы. Из этого, как нам кажется, можно сделать вывод, что ни один рассказ не поддается переводу больше [других], и что мифические истории либо подчиняются грамматике, либо сводятся к определенному набору тем и различаются по типу поставленных проблем[17]. По мнению других — более строгих семиотиков, — миф и есть разновидность рассказа[18] с его лингвистическими маркерами. Эти маркеры — «Он» (ни «я» и ни «ты»), третье лицо, исполняющее моменты драмы в диахроническом рассказе[19], а еще — синтагматическая структура, регулиреумая посредством «до» и «после». Рассказ, разворачивающийся таким образом, сохраняет базовую связь с темпоральностью.

Именно в таких же терминах Плотин в свое время интерпретировал «мифы», рассказанные Платоном: mûthos — инструмент анализа и обучения, который дает нам понимание, мысленно разрушая спутанные понятия; он разделяет во времени обстоятельства рассказа; он отличает друг от друга существа, которые спутаны и различаются только чином или властью. «Время мифа, — говорил Плотин, — прошедшее незавершенное, режим чувственного мироздания»[20]. Кассирер возвращается к неоплатоническому прочтению, прося Платона быть провозвестником своей ясности: миф есть язык, позволяющий выразить мир становления[21]. Между умозрением и действием — полуправда философов[22]. Но не превратят ли другие — современники семиологии — миф в парадигму вневременного и не обнаружат ли присутствие истоков в формуле «Давным-давно жили-были...», которая читалась бы как простая форма мифологического?

Мифическая иллюзия торжествует и заставляет современных изобретателей мифологии верить, что нет ничего более конкретного, более реального, более очевидного, чем миф. В социологическом исследовании, которое провел в стране mûthos один туземный мудрец, миф, напротив, рассказывает о своем многообразии — настолько полном, что оно, по сути, является всеобъемлющим. Не «распылен» ли он между именем собственным и эпосом, пословицей и теогонией, басней и генеалогией? Мифология, которую населяет mûthos, — открытая территория, где все, что говорится в различных регистрах речи, находится во власти повторения, которое превращает в достопамятное то, что выбрало. И миф, отнюдь не наделяя мифологию той идентичностью, которой он, как представляется, обязан, показывает, переходя от одного смысла к другому, что является доступным означающим. Настолько, что Аристотель в середине IV века до н. э. мог использовать его в «Поэтике», чтобы определить, что должно быть душой трагедии[23], — сюжет, «систематическое взаиморасположение фактов в истории»[24]. С точки зрения аристотелевской поэтики миф есть не рассказанная история, а продукт выверенного конструирования. Миф формируется; факты должны быть подогнаны друг к другу[25], действия — организованы в соответствии с вероятным или необходимым[26], история должна иметь определенную длину, чтобы ее легко можно было удержать в памяти[27]. Сюжет должен быть составлен так, чтобы независимо от спектакля, даже не видя его, «узнав об имеющих место фактах, мы содрогнулись и пожалели о происходящем»[28]. Трагический эффект рождается из мифа-сюжета. Если, слушая историю Эдипа, мы испытываем страх и жалость, то это потому, что сюжет хорош, потому что он хорошо завязан, потому что автор трагедии справился с ним умело, как хороший мастер. Миф, таким образом, является объектом изобретения[29], но на фоне историй, передаваемых традицией, из которых поэты иногда записывают все подряд, иногда выбирают истории нескольких семей — каких-нибудь Атридов или Лабдакидов[30]. Эти истории становятся настоящими «мифами», как их понимает «Поэтика»[31], только после того, как они становятся трагедиями.

Интерес к сюжету, который Леви-Брюль уверенно приписывает мифологии греков, которые были настолько культурны, что стали нечувствительны к опасностям мистического опыта[32], на самом деле был придуман Аристотелем как теоретический объект, когда он размышлял о природе трагедии, а вовсе не о сути «мифологии», в его глазах не существовавшей. Таким образом, «миф» так редко оказывается модулем автономной системы мышления, что одно и то же слово одновременно обозначает иллюзию других и сюжет истории. И неопределенность сохраняется, поскольку в I веке до н. э. для такого «критика», как грамматик-филолог Асклепиад Мирлейский, «мифы» суть «лжерассказы», выдуманные истории, не касающиеся ни богов, ни героев, ни тем более знаменитых людей, чьи истории сплошь причисляются к «правдивым рассказам»[33]. После мифологии, оставшейся без мифов, вот вам «мифы» без богов и героев.

Апеллировать сегодня или завтра к тому, что все согласны называть мифом, значит признать, с разной степенью наивности, верность устаревшей культурной модели, возникшей в XVIII веке, когда все пересмотренные представления о языческих божествах от Овидия до Аполлодора составили область басни, эрудированное и ученое знание которой тогда называлось мифологией[34]. Но в этой долгой истории нет ни одного эпизода, который позволил бы нам признать миф особым литературным жанром или видом рассказа. Как рыба, растворившаяся в водах мифологии, миф есть неуловимая форма[35]. Поэтому представляется рискованным желание сделать миф объектом строгого знания и объявить его грамматику, начиная с Вест-Индии и далее. 

Но что тогда мифология без мифа? Как спасти «мифологию» наблюдаемого, если мы разоблачили игру зеркал, отражений и иллюзий, в которую, как в ловушку, попало знание о мифах того, кого антропологи, вслед за идеологами, называют наблюдателем? Какой объект можно ему приписать? Определенный тип знания[36], способы мышления[37], особый режим символической деятельности(38)? Ссылка на «истории племени» кажется удобным способом уклониться от вопроса. «Эдип: если я произношу только его имя, все остальное нам известно — его отец Лаий, мать Иокаста, кто были его дочери и сыновья, что с ним будет и что он натворил. То же самое и с Алкмеоном: стоит назвать его, и все маленькие дети тут же закричат, что он сошел с ума и убил свою мать»[39]. Истории, которые все уже знают, и фундаментальные истории: короче говоря, «семейная» мифология, которая имела бы свой эквивалент в определенной истории Франции или Англии для школьников прошлых лет[40].

Несомненно, именно потому, что они фундаментальны, все знают их заранее; но помимо того, что этот критерий бессилен их сосчитать, обращение к ним означало бы повторное введение категории мифа, едва замаскированного под основополагающий рассказ. Это настолько очевидно, что мифология без рассказов для нас немыслима. И все же человек, который давным-давно в одиночку отправился в путь и открыл невидимый город, который назвал «мифологией», потому что в его языке не было более подходящего слова, не вернулся с великими и чудесными рассказами. Городу, который ждал его возвращения, он не рассказал ни о поступках вечно юных богов, ни о рождении неба, земли и моря. Ни одной зимней сказки, ни одной «мифологемы». Но все старики старше шестидесяти тут же начинали мифологизировать, да так божественно, что дети, очарованные и завороженные, оставались слушать их и мало-помалу входили в старость, а старики постепенно становились похожими на детей. Чума покинула город; платонический город был спасен от неведомого зла, которое кто-то тихонько диагностировал как нечто, что в другие смутные времена мудрые умы назвали бы «прерванной традицией».

Можно быть греком, а значит, мастером обмана, но при этом случайно столкнуться со стимулирующей идеей. Такова модель трех поколений, в которой можно обойтись без среднего термина, с механизмом заклинательных слухов, содержание и способы повествования которых стираются перед лицом принципов, сентенций и незабываемых мыслей, взращенных в ней, во всей их полноте, городом, верным Доброму и Прекрасному. Мечта о традиции, которая должна быть передана через добродетель «детей Старого Века», одним и тем же голосом, от старейшин к самым «новым» из живых. Но это также и фигура мифологии без мифов, которую несет идеальная продолжительность: однородное время трех поколений. Правда, в платоновской модели темпоральность упраздняется, и мифология становится такой же неизменной, как и сами ее мифологи. Слово, передаваемое по кругу, не должно меняться, да и не может, ибо платоновская система жестко рассматривает память в ее отношении к Бытию и миру Идей и делает из нее психическую деятельность, недоступную становлению и трансформации. Однако именно то, чего нет в платоновской модели, позволило бы спасти обескровленную мифологию, лишенную своих мифов. За два–три поколения в обществах, чья культура не закреплена за той или иной системой письменных обозначений, все, что говорится и рассказывается, подвергается неизбежным и непрерывным метаморфозам, независимо от авторитета и числа «администраторов памяти». Каждый убирает из слов, рассказов, историй какую-то маленькую деталь и добавляют другую, возможно, самую приятную: так предполагает Фонтенель, но, конечно, не для того, чтобы добавить какое-нибудь «лжечудо» к тому, что и так ложно. Запомнившееся и есть всегда самое правдивое для слуха тех, кто бессознательно его — это запомнившееся — формирует. Незабываемое возникает спонтанно, то есть в результате автономной работы памяти трех или более поколений, слившихся в этом уже анонимном рассказчике, который, кажется, повторяет историю или произносит формулу, которую все сразу же узнают. «Истории, которые мы повторяем снова и снова и с которыми все согласны», — шепчет нам в последний раз на ухо тот же грек. Не может ли «мифология» быть таким незабываемым, происходящим из памяти, чуждой приемам обучения, когда письмо изобретает с помощью новых мыслительных объектов[41] процесс запоминания — механического и настолько точного в своей дословности, что основное, то, что получает всеобщее одобрение, обязательно должно быть сказано и произведено в другом месте? Только изобретательная память, сестра забвения, могла бы спасти, кто знает, «мифологию», или, по крайней мере, избавить ее от блужданий, в которые мы, греки, так счастливо завели ее в столь долгом чтении.

Пока же мы ждем теоретика, поделюсь последней историей. Рассказывают, что в Сиракузах Гиерон Второй или Первый — никто не знает — разбил на окраине города великолепный, роскошный сад. Он любил заниматься там своими делами. Сад Гиерона назывался «Миф»[42]. Была ли это ирония по поводу аудиенций, которые правитель давал своим гостям, или просто это была его гостиная, где он мог беседовать среди живых вод, в изысканной тени ладана и смешанных ароматов невинности и разврата? Только близорукость не дает нам увидеть, что в «раю» царя Сиракуз во все времена года цвел вид цветов, который, к сожалению, уже невозможно найти и который серьезные Наблюдатели за Человеком, введенные в заблуждение трудами некоторых ботаников, упорно пытаются спутать с пыреем или каким-то другим сорняком.

 

 

Перевод с английского МАКСИМА ШЕРА

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ: 

1 Comes N. Mythologiae. Venise, 1551 (см. Seznec J. La Survivance des dieux antiques. Paris, 1980. Р. 199–228). Однако Фонтенель читал его у иезуитов во французском варианте, опубликованном в 1611 году в Руане: Le Compte N. Mythologie, c'est-à-dire explication des fables, contenant les généalogies des dieux, les cérémonies de leurs sacrifices, leurs gestes, aventures, amours et presque tous les préceptes de la philosophie naturelle et morale. См. Fontenelle В. De l'origine des fables (1724), éd. J. R. Carré. Paris, 1932. Р. 41–42.

2 См. Starobinski J. Le mythe au XVIII^e siècle // Critique. № 366. 1977. Р. 996. «Нам не позволено иметь с греками чего-либо общего»: Гельдерлин в печали, головокружение, развалины подражаемого. По словам Ф. Лаку-Лабарта: Lacoue-Labarthe Ph. Hölderlin et les Grecs // Poétique. 40. 1979. Р. 465–474.

3 Такова, например, позиция Мозеса Финли. См.:Finley М. Les Anciens Grecs. Paris, 1971. Р. 47. 

4 Ibid. P. 28–31.

5 Müller К. О. Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie. Göttingen, 1825. 

6 Vian Fr. La Guerre des Géants. Le mythe avant l'époque hellénistique. Paris, 1952.

7 Vian Fr. Les Origines de Thèbes. Cadmos et les Spartes. Paris, 1963. Р. 5.

8 Ibid. Р. 6–7. Цель — исправить главный недостаток мифологии, которая «оторвана от своих культовых связей» и превращается в открытое собрание «басен», предоставленных «воображению рассказчика». Хотя, с другой стороны, автор не исключает, что «творение, рожденное свободной фантазией», может развиваться по «уже существующим образцам» (Указ. соч. Р.12).

9 Ibid. Р. 34–36.

10 Lévy-Bruhl L. Fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris, 1910. Р. 434–435.

11 Lévi-Strauss Сl. Tristes Tropiques. Paris, 1955. Р. 318; De Heusch L. Pourquoi l’épouser? Paris, 1971. P. 141–146; Derrida J.De la grammatologie. Paris, 1967. P. 145–202.

12 Lévi-Strauss Сl. Anthropologie structurale. Paris, 1958. P. 232. 

13 Леви-Стросс напоминает, что название его кафедры в Практической школе высших исследований, созданной в 1888 году, — «кафедра религий нецивилизованных народов» — было по его требованию изменено в 1954 году, после чего она стала именоваться кафедрой сравнительного изучения религий бесписьменных народов: опять-таки, получилось хоть и что-то частное, но менее шокирующее для зарубежных слушателей. Lévi-Strauss Сl. Anthropologie structurale deux. Paris, 1973. P. 78.

14 Ibid.

15 Goody  J. Une récitation du Bagré. Paris, 1980.

16 Leach Ed. Les Systèmes politiques des hautes terres de Birmanie (1964), trad. franç. Paris, 1972. P. 304–318.

17 Smith P. La nature des mythes // Diogène. № 82. 1973. Р. 91–108; Smith P. Le Récit populaire au Rwanda. Paris, 1975. Р. 114–115.

18 Гипотеза, часто встречающаяся у Барта — Barthes R. Introduction à l’analyse structurale des récits (1966), упоминается вBarthes R., Kayser W., Boom W. C., Hamon Ph. Poétique du récit. Paris., 1977. P. 7–57; Greimas A. J. Du sens. Paris, 1970. P. 185–230; Weinrich H. Structures narratives du mythe // Poétique. №1. 1970. Р. 25–34. Etc.

19 Например, Lyotard J.-Fr. Discours, figure. Paris, 1971. P. 149–151.

20 Plotin Ennéades, III, 5, 9; III, 7, 6, avec les analyses de Finn J. Espace et temps en Grèce // Revue de synthèse. № 57–58. 1970. Р. 97–102.

21 Cassirer E. La Philosophie des formes symboliques II. La pensée mythique, trad. franç. J. Lacoste. Paris, 1972. Р. 17.

22 Brewer E. Philosophie et mythe // Revue de métaphysique et de morale. № 22. 1914. P. 361–381.

23 Как это показал и анализ Бомпера. См.: Bompaire J. Le mythe selon la Poétique d'Aristote // Fonction et survie des mythes. Paris, 1977. P. 31–36.

24 Dupont-Roc R. et Lallot J. Aristote. La Poétique. Texte, traduction, notes. Paris, 1980. P. 149.

25 Sústasis: Aristote. Poétique, 1450 a 15; 32; súnthesis: 1452 b 31; 1459 a 22.

26 Aristote. Poétique, 1451 a 36–38.

27 Aristote. Poétique, 1451 a 1–2 (eumnemóneuton).

28 Aristote. Poétique, 1453 b 3–6. «Интеллектуализированный» взгляд, как замечают Dupont-Roc R. et Lallot J. Aristote. La Poétique. Р. 13: «[Поэт] должен представлять события как можно ближе пред своими глазами» (ARISTOTE, Poétique, 1455 a 231; Аристотель. Поэтика. Л.: Academia, 1927. С. 60).

29 Ключевое слово: придумывать (heurískein), Aristote. Poétique, 1453 b 25.

30 Aristote. Poétique, 1453 a 17–22. См.: Dupont-Roc R. et Lallot J. Aristote. La Poétique. Р. 247–249.

31 Потому что есть и другие значения слова mûthos: сплетни, нечто невероятное, ложное (Histoire des animaux, VI, 30, 579 b 2–4; 35, 580 a 16–21; VIII, 12, 597 a 7); истории, новости, которые рассказывают те, кто тратят целый день на россказни о чем угодно: philómuthos — болтун (Ethique à Nicomaque, III, 13, 1117 b 34); «миф», состоящий из чудесных рассказов, источник удивления, философская добродетель (Métaphysique, I, 2, 982 615–620); наконец, «мифическая» форма, одолженная «древней божественной традиции» [что звезды суть боги], форма, выбранная с целью убедить множество и служить законам и общим интересам (Métaphysique, XI, 8, 1074 a 38-b 14). См.: Bollack J. Mythische Deutung und Deutung des Mythos // Poetik und Hermeneutik. IV. Munich, 1971. Р. 67–119.

32 Ibid. P. 204–205.

33 Sextus Empiricus. Adversus mathematicos, 1, 252–253; 91–96, с анализом Bravo B. Remarques sur l'érudition dans l'Antiquité // Eirènè. 1968. P. 325–335.

34 Starobinski J. Le mythe au XVIII^e siècle // Critique. № 366. 1977. P. 976–977.

35 В исследовании, проведенном в Руанде, Пьер Смит (Smith P. Le Récit populaire au Rwanda. Paris, 1975. Р. 114–115) приходит к выводу, что, по крайней мере, в его «области» мифы не существуют как тип рассказа (récit), определяемый некоторым типом интереса, который должен быть передан, или эффекта, который должен быть произведен. Факт остается фактом: есть то, что он называет «мифическими темами»: происхождение смерти, возникновение неравенства, то, как женщины были подчинены мужчинам. Эту двусмысленную позицию использует Люк де Хойш (De Heusch L.Mythologie et littérature // L’Homme. Vol.17, № 2–3. 1977. P. 101–109), который стремится спасти руандийский миф с помощью мифологии и мифического мышления, то есть «набора неявных хартий, гарантов монархического, божественного и космогонического порядка, которые выражаются на различных уровнях литературного, народного или научного творчества».

36 Знания категорий или знания о мире? — задавались недавно вопросом П. Смит и Д. Сребер (Smith P. et Sperber D.Mythologiques de Georges Dumézil // Annales E.S.C. 1971. P. 583–585).

37 См.: Smith P. Le Récit populaire au Rwanda. Paris, 1975. Р. 115. Совсем недавно, в рамках проекта журнала «Le Temps de la réflexion», Пьер Смит, давая нюансированное и уважительное прочтение «Мифологик», напоминает, что для антропологии «миф есть рабочий шоковый концепт», не миф-рассказ (récit), а «ментальный миф», объект или понятие, которое вроде бы и не развеивает все опасения по поводу здоровья «мифического мышления» (Smith P. Le Temps de la réflexion. № I. 1980. Р. 61–81).

38 См.: Sperber D. La pensée symbolique est-elle pré-rationnelle? // La Fonction symbolique. Essais d'anthropologie, éd. M. Izard et P. Smith. Paris, 1979. Р. 17–42.

39 Слова Антифана — автора комедий второй половины IV в. до н. э. (Athenee. Les Deipnosophistes, VI, 222 b 1–7), который считает, что перед поэтами-трагиками стоит уникально простая задача.

40 См. пример, предложенный Э. Личем и прокомментированный Д. Спербером: Sperber D. Le Symbolisme en général., Paris, 1974. P. 91.

41 Списки, таблицы, формулы: Goody J. The Domestication of the Savage Mind/ Cambridge, 1977; Mémoire et apprentissage dans les sociétés avec et sans écriture // L’Homme. № 1. 1977. P. 29–52.

42 См.: Loicci-Berger M. P. Syracuse. Histoire culturelle d'une cité grecque. Bruxelles, 1967. 138, n. 5; Vatin Cl. Jardins et vergers grecs // Mélanges G. Daux. Paris, 1974. P. 345.