Илья Будрайтскис: Я бы хотел начать разговор с обсуждения позднесоветской ситуации и ее концептуализации в твоей книге «Это было навсегда, пока не кончилось». Ты пишешь, что в позднем Советском Союзе идеология находилась в ситуации распада, и на ее место пришел авторитетный дискурс. В рамках этого дискурса истина идеологии не могла быть названа или определена. Именно это делало возможным подвижное положение обычного человека, воспроизводящего доминирующий дискурс изнутри самых разнообразных жизненных ситуаций, в которых переопределялось значение осуществляемых практик. Пустота идеологии задавала нормативную рамку, с которой люди себя соотносили, и эта рамка оставалась гуманистической, просвещенческой и социалистической в самом общем смысле слова.

В своей книге ты споришь с подходами, описывающими советское общество в терминах двойного сознания — параллельного сосуществования двух реальностей, одна из которых требовала полного идеологического соответствия, а другая открывала пространство для циничного поведения. Эту линию продолжают, например, авторы круга «Левада-Центра», указывая на позднесоветские корни цинизма девяностых и нулевых. Как работает твоя критика теории «двойного сознания» и всеобщего цинизма в отношении постсоветского общества? 

Алексей Юрчак: Безусловно, пользоваться историческими параллелями важно, но проводить прямую связь между циничной личностью и человеком первого постсоветского десятилетия проблематично как с аналитической, так и с этической точек зрения.

Советский человек не был абсолютным циником. Почему? В поздний период СССР от человека требовалось воспроизводить форму идеологических ритуалов, которые пронизывали всю ежедневную ткань существования. Но это не означает, что исходный, когда-то заложенный смысл подобных ритуалов был полностью утрачен, и все подобные практики превратились в пустую бессмысленность. В некоторых случаях это действительно было так, но в основном чисто формальное участие в советских ритуалах позволяло сохранить важность многих социалистических ценностей и оставаться в принципе приверженным им. Поэтому советские люди могли одновременно критиковать государственную номенклатуру и продолжать относиться вполне серьезно ко многим этическим нормам социалистического общества и действовать соответственно им. Более того, многие их этих этических норм не обязательно воспринимались как социалистические — они были просто частью здравого смысла. А «социалистическими» они стали выглядеть уже ретроспективно, через призму перестроечной критики, постсоветских рыночных реформ и либеральной идеологии. В советское время окружающая реальность была проникнута некой важной само собой разумеющейся идеей, которая заключалась в том, что человек живет не только ради себя или своих близких, но и для некоего общего блага. Хотя для многих в советское время идея «социализма» с его заявленными идеологическими целями представлялась смехотворной, да и само слово «социализм» для большинства было запятнано номенклатурной речью, тем не менее идея о том, что смысл жизни связан с общим благом и лучшим будущим,оставалась важной основой нравственной ткани общества. В период распада СССР и последовавших за ним преобразований поменялись не просто законы, цены или институты государства, но и то, что антропологи иногда называют «космологией» мирового устройства — то есть, огромный набор базовых видов здравого смысла, ориентиров, отношений и понятий, включающих даже восприятие времени и пространства, отношение с окружающими людьми, способы саморефлексии, понимание того, что является ценностью человеческой жизни, и т.д. 

История реально существовавшего советского общества оказалась практически вытеснена постсоветским нарративом о циничном homo soveticus. В действительности советское общество было намного более сложным; его базовые этические ценности нельзя свести к повсеместному цинизму или идиотизму, характерным для карикатурного homo soveticus и карикатурных райкомовских секретарей. То, что советские люди были вынуждены постоянно участвовать в официальных ритуалах и высказываниях советской системы, и то, что делали они это в основном на число формальном уровне, не особо вникая в идеологические смысл, давало им возможность наделять свою жизнь множеством важных и совсем не циничных смыслов и взаимоотношений с другими людьми. При этом внутри советского общества возникало множество разнообразных видов социальности, сообществ и сред, которые официальным языком не описывались. В книге я их называю сообществами «своих» — то есть, сообществами, в которых люди узнавали друг друга как своих не просто по общим интересам, а по схожим этическим ценностям и схожим отношениям с окружающими. Например, «карьерист» или человек, для которого материальные блага стояли на первом месте, большинством не ощущался как «свой». Понимание свободы в те годы для подавляющего большинства не было напрямую связано с личным интересом, «здоровым эгоизмом» или стремлением к экономической независимости. Это касалось как «обычных» людей, так и диссидентов, например. Вместе с тем, реформы государственной экономики в 1980-е годы — хозрасчеты, кооперативы, индивидуальная трудовая деятельность и т.д. — начали подготавливать почву для совсем другого понимания свободы — свободы от ответственности за других и от ощущения долга перед окружающими. При демонтаже Советского Союза в конце 1980-х – начале 1990-х именно эта идея свободы — свободы от ответственности за других – начала доминировать в публичном дискурсе. Ее представляли как «естественную» черту человека, которую просто задавили в советское время.

Девяностые годы для огромного количества людей стали годами моральной и личностной ломки. Именно поэтому я упомянул изменения на уровне «космологии» мироустройства. В кризисе оказалось то, что для многих являлось базовой этической ценностью и что имело прямое отношение к тому, как человек воспринимал «смысл жизни». Например, ощущение того, что мы все ответственны перед окружающими и перед будущим (это ощущение не обязательно было формулировать так, как я это делаю сейчас — оно, скорее, ощущалось на уровне непроговоренной нормы), вдруг оказалось чем-то наивным, признаком незрелости, тяжелым наследием патерналистского государства, в котором люди забыли, что за свою судьбу каждый должен нести сугубо личную ответственность, и что в жизни всегда будут победившие и проигравшие. По крайней мере, так это описывал пришедший к власти либеральный дискурс. Социалистическая идея поменялась на прямо противоположную, согласно которой единственным способом быть «свободным»человеком — это никак не зависеть от других и не быть им ничем обязанным. Такое понимание личной свободы интересным образом наложилось на идеи изменения социально-экономической структуры общества, которые молодые экономисты принесли из западного неолиберализма. Эти идеи вполне стыкуются между собой, ведь главным философским основанием неолиберализма является не столько экономика, сколько идея общества как совокупности индивидуумов, каждый из которых ответственен только за себя.

И. Б.: Здесь возникает проблема, ведь в западном неолиберализме тоже есть определенная нормативность. В этой системе координат рынок осмысляется как моральная реальность, в рамках которой важно не только следовать личному интересу, но и воспроизводить условия свободы, ненасилия и невмешательства. По этой причине представители Чикагской экономической школы не уставали повторять, что предприниматель является носителем моральной нормы: вести бизнес — значит не просто зарабатывать деньги, но осознавать себя в качестве образцовой модели поведения в обществе. В постсоветской ситуации речь шла скорее о том, что рынок просто выпускает наружу некую природу человека, которая не подразумевает моральной ответственности. 

Это создает новую ситуацию для понимания проблемы цинизма в обществе. В своей книге ты критикуешь немецкого философа Петера Слотердайка за его идею «диффузного цинизма» как нового правила поведения, которое захватывает западное общество с 1970–1980-х годов. Тем не менее, у Слотердайка есть важная мысль: если раньше циничное отношение скрывалось как отклонение от нормы, то затем оно становится здравым смыслом большинства и обретает нормативное качество. Можно ли в данном случае провести аналогию с постсоветской эпохой? Особенно с периодом рубежа тысячелетий, когда современный порядок получает более-менее завершенные черты реальности, отличной от Советского Союза.

А. Ю.: Как я говорил ранее, постсоветское общество переживало очень мощную ломку на уровне космологии — не просто на уровне отношения к понятию истины, а в масштабе взаимоотношений между людьми. Люди стали терять друзей, у них резко менялся (и часто сужался) круг общения, исчезало свободное время, пропадали многие блага, которые раньше воспринимались как данность, а потом вдруг превратились в товар (например, жилье). Резко поменялась и структура времени как общего понятия (того, что в социальных науках и философии называют «темпоральностью») — например, советская темпоральность была обращена в будущее, причем эта ориентация времени проявлялась не только на уровне общества в целом и не только в идеологии партии, но и в жизни конкретных людей, в их понимании своего личного будущего, своих планов  и т.д. Независимо от того, как ты относился к «построению коммунизма» (даже если безразлично или негативно), сама структура поступательного движения к чему-то более совершенному в будущем, заложенная в фундамент коммунистического проекта, стала органичной частью советской повседневности и воспринималась как нечто само собой разумеющееся. В 1990-е годы эта темпоральность мироустройства была разрушена. Жизнь резко поделилась на ограниченные отрезки времени, в которых личное планирование более не осуществлялось в контексте естественной общей траектории, направленной вперед, а делалось с прицелом на «здесь и сейчас». Такая фундаментальная ломка темпоральности, с одной стороны, воспринималась многими как освобождение, а с другой — болезненно сказалась на структуре повседневности и на жизни многих людей. Мне кажется, эта связь перемен 1990-х с мощным экзистенциальным насилием не позволяет описывать тот период, как переходный к слотердайковскому субъекту, для которого идеологический цинизм — нормаповедения. Но насчет рубежа тысячелетий, ты, вероятно, прав — результатом первого постсоветского десятилетия, или способом совладать с травмой перехода от советского общества, действительно стала нормализация циничного отношения к любому высказыванию и к истине как таковой. 

И. Б.: Важно отметить, что Слотердайк — философ, а не антрополог. Он не столько описывает конкретную социальную реальность, сколько размышляет о месте критической мысли, которая ставит норму и здравый смысл под сомнение, обнаруживая скрытый истинный план происходящего. Слотердайк считает, что в ситуации всеобщего цинизма дистанция между критикой и ее объектом схлопывается. Критическое суждение больше не несет разрушительного оппозиционного заряда, а наоборот — включается в интеллектуальный рацион массовой культуры и становится элементом нормализации и примирения. В первую очередь его интересовала судьба философии, теряющей свою позицию критики существующего порядка вещей.

В постсоветской ситуации произошло нечто другое. Нельзя сказать, что критика была включена в ежедневное потребление и стала элементом примирения с реальностью. Специфический цинизм постсоветского общества уже в 2000-е годы носил более материалистический и индивидуализированный характер: как ты точно подметил, существование человека сжималось до масштаба его личной жизни, поэтому отсутствовало представление об общей темпоральности, в которой могли функционировать механизмы нормализации критики. По этой причине постсоветский цинизм определялся более очевидным и примитивным представлением, согласно которому любое частное мнение не имеет ценности, так как за ним стоит только личный интерес.

Актуальная идеология российского государства также основана на понимании интереса как первичного фактора — любые высказывания о нормах и ценностях являются его производными. Отсюда вытекает следующая проблема: если за каждой идеей стоит определенный интерес, это удивительным образом придает ей качество истинности, потому что она соответствует чему-то действительно существующему и обретает реальную почву, связанную с интересами конкретной группы. Если представить всю Российскую Федерацию как такую группу, то идеологическое послание неожиданным образом становится обоснованным: страна ведет борьбу за свои групповые интересы, используя все доступные методы, включая манипуляцию фактами и искажение истины. Это соответствует циничной картине мира, и здравый смысл на уровне частной жизни достаточно органично перетекает в способность принимать государственную идеологию всерьез. 

А. Ю.: Если говорить про актуальную государственную идеологию, то следует вернуться к обсуждению 1990-х. Возникновение капитализма в России было уникальным, потому что в отличие от западных обществ здесь капитализму предшествовал социализм. Возникновение капитализма включало резкую критику советского строя, что, как мы с тобой уже сказали, привело к идеологической атомизации, эрозии идеи социальной ответственности — не просто социальной справедливости, а социальности как таковой.

Представление о личной причастности к обществу оказалось под вопросом, правда, не было разрушено до конца. Я все это ощущал и наблюдал лично. До недавних событий я проводил в России очень много времени, каждый год по несколько месяцев — практически жил на две страны. И я постоянно замечалэлементы социалистической реальности, присутствующие в российской жизни — не только на уровне культурных и художественных проектов, но и в контексте вполне рыночного потребления. Тривиальный, казалось бы, пример, но он дает возможность разглядеть большее — во многих ресторанах в российских городах есть так называемая «детская комната», где дети (без всякой дополнительной платы) могут проводить время, играть, смотреть мультфильмы, даже заниматься с художниками, пока взрослые сидят за столом, бегать к ним за стол и обратно в это большое и хорошо оборудованное детское пространство и т.д. Это уникальное явление, которого в западных странах просто нет — даже в социал-демократически настроенных Финляндии и Швеции его не представить (в лучшем случае детям могут дать карандаши, чтобы они порисовали не выходя из-за стола). Только лишь понятием рыночной эффективности это изобретение не объяснить. Мне кажется, что это один из примеров постсоциалистического капитализма, в котором пересекаются принципы индивидуального капиталистического потребления и социалистической идеи создания общего пространства, которое к рыночной эффективности не свести. 

Как мне кажется, ты имел в виду логическую структуру высказываний сегодняшней системы и то, как в них формируются разные истины. Я думаю, что устройство этого дискурса сегодня можно проанализировать по аналогии с советским — если темпоральность советского дискурса была направлена в будущее, то в сегодняшнем доминирует термин «традиционные ценности». Это интересный термин, который интерпретирован неочевидным образом — он не просто отсылает к историческому прошлому и к культурным традициям (пусть даже выдуманным) конкретного исторического периода, но к прошлому, которое лежит вне истории. Это прошлое, в котором сформировалось некое человеческое естество (традиционная ценность), не поддающееся историческим изменениям. Сегодняшние высказывания про Россию как уникальную цивилизацию, несмотря на обилие исторических аллюзий, тоже организованы подобным образом — не как отсылка к историческим периодам, а как отсылка в прошлое за пределами истории.

Согласно этой логике, в этом прошлом сформировалась человеческая нормальность, или естество, которая далее меняться не может, если только ее не сломать специально. Все актуальные действия оправдываются апелляцией к сохранению этой нормальности, или естества. Можно в этой логике говорить про разные явления — семейные ценности, сексуальные практики, родной язык, исконные земли, государственное устройство, культурные скрепы, культурный код и т.д. — но, независимо от переменных, общая структура этого нарратива остается неизменной и абсолютно отличной от советской. В СССР центральной идеей была возможность изменения человеческой природы, причем на более справедливых и постепенно меняющихся принципах. Человек был явлением историческим, способным совершенствоваться. А сегодняшняя охрана традиционных ценностей подразумевает, что человеческое естество меняться не может, а любые изменения в этой области являются заведомо проявлением насилия. Если стоять на этих позициях, то защита человеческого естества выглядит как жест, способный легитимировать любые действия, поскольку он

направлен на защиту самой базовой человеческой истины. 

И. Б.: Я согласен с таким определением российской идеологии: она действительно построена на представлениях о некой неизменной сущности и напоминаниях о событиях прошлого, указывающих на то, кем ты являешься на самом деле. Текущая политическая система использует идею судьбы, неподвластной переменам. Сегодня ей следует Россия: итог пути страны скрыт во мраке, но траектория исторического движения известна, безальтернативна и предопределена массивом бессознательно живущего в нас опыта предков. Советский проект, напротив, исходил из того, что будущее можно и нужно менять, и в этом заключается его радикальное отличие от актуальной российской идеологии: в случае СССР сознательный человек подчинял себе бессознательную судьбу и преодолевал свою «сущность» через открытие в себе новых качеств. Об этой драме внутренней борьбы старого и нового внутри советского человека хорошо пишет Йохен Хелльбек в книге «Революция от первого лица».

В связи с этим важна роль культуры, которая понималась как процесс обретения подлинного себя через преодоление актуальных условий. В этом просвещенческом понимании истина лежит по ту сторону реальности, ее можно обрести через сознательное коллективное усилие. Идея культуры в СССР была очень сильной, и она действовала на самых разных уровнях. Думаю, это один из элементов ускользающей советской нормы, которая крепко вросла в действительность, и с ней связано позднесоветское развитие неформальной художественной среды, а также музыки и литературы. Через культуру осуществлялась личностная трансформация опыта, благодаря чему она занимала центральное место в человеческом мироощущении: это не какая-то область жизни, которой можно просто интересоваться, а ключевое звено человеческого существования, через которое открывается доступ к высшим истинам и ценностям.

Постсоветский период, особенно 2000-е годы, предельно от него отличается, он меняет само представление о культуре. С одной стороны, она превращается в атрибут неизменной сущности, потому что не развивается и полностью определяется изначально заложенным «культурным кодом». С другой — культура становится объектом потребления, связанного с теми большими темпоральными изменениями, о которых ты говорил. Культуре отводится специальное место, она подчиняется утилитарной цели личного воспроизводства и достижения задач, которые хороши для индивида, но неизвестно, насколько подходят для других. Таким образом, культура — как большая идея — исчезает.

Это сильно сказывается на культурном производстве с точки зрения инфраструктуры — оно превращается в государственно-частное партнерство, построенное по жестким неолиберальным принципам, лишенным идеи социального прогресса. Как в этих условиях можно помыслить культурную деятельность, отличную от задач личностного роста и индивидуального воспроизводства?

А. Ю.: Это очень важный вопрос, потому что в сегодняшней ситуации сложно делать критическое высказывание. Тем не менее идея социальной ответственности не разрушена до конца, она все же продолжает воспроизводиться. Я думаю, это опять-таки связано с важным социалистическим наследием. В текущих условиях главное, что художник может делать — это поддерживать пространства и виды публичности, которые не сводятся к тому нарративу, который мы описали. Так или иначе эти социальные пространства сохраняются в музеях, выставочных залах, в виде общественных мероприятий и дискуссий. Необходимо не дать исчезнуть пространствам для совместного критического рассуждения (например, просто обсуждения художественных проектов или текстов), в которых могут формироваться общие этические ценности, не совпадающие с доминирующей точкой зрения, согласно которой каждый человек ответственен лишь за себя и является носителем предопределенной сущности. Для этого не надо делать откровенные политические высказывания. Культивировать идею совместной публичности и поддерживать совместный критический дискурс — я думаю, это главные задачи художника сегодня.

И. Б.: Этика малых сообществ, о которой ты говорил, относится к позднесоветскому периоду, в рамках которого художественные и музыкальные контркультурные сообщества несли мощный моральный заряд и создавали прообраз утопических отношений, соотносимых с официальной гуманистической нормой. Можно ли говорить об этой этике отношений сегодня? Конечно, условия сегодняшней российской реальности в большей степени пронизывают повседневную жизнь человека. Борис Гройс рассказывал, что большую часть рабочего времени в Советском Союзе он проводил во «внутренних командировках», которые оформлял на рабочем месте, и затем занимался неотчужденной интеллектуальной деятельностью.

В текущих условиях стратегия параллельного существования в утопической реальности затруднена, потому что для подтверждения общественной ценности своих усилий необходимо продаваться на рынке, определяемом жесткими правилами, которые включают в том числе демонстрацию идеологической лояльности. Внутри частного пространства можно делать все, что хочешь — но как только ты выходишь на рынок, нужно соответствовать его правилам, которые в сегодняшней России формулируются государством. Таким образом, этический выбор в пользу неформального сообщества в настоящий момент является гораздо более серьезным, чем это было в советское время, которое позволяло одновременно оставаться в общем социальном пространстве и вести параллельную культурно насыщенную жизнь. Насколько это возможно сегодня — большой вопрос.

А. Ю.: Мы упираемся в отсутствие общего рецепта, поэтому надо смотреть на каждый конкретный случай в отдельности: следует вспомнить Фуко и его концепцию заботы о себе, подразумевающую сохранение этического, которое не направлено исключительно вовнутрь, а всегда должно быть понято в конкретном контексте. Можно обратиться к примеру недавней «голой вечеринки» Насти Ивлеевой. Я не говорю про официальную реакцию не нее, а про мероприятие как таковое — просто оно оказалось на виду благодаря официальной реакции. Так вот, такого рода мероприятия призваны показать самим его участникам и окружающим их, что они «свободны» вполне конкретным образом — свободны как от ответственности за происходящие события, так и от необходимости любых моральных оценок. Именно поэтому им важно проявить себя «скандально» и вместе — сделать это в полуобнаженном виде, сниматься в определенных позах, перформативно показывая себе и другим, насколько они свободны от мира, где циркулируют те или иныеморальные оценки. Для них вечеринка, ее дресс-код и поведение, которое он подразумевает, являются способом подтвердить свою моральную свободу от окружающей реальности. Это свобода как отсутствие ответственности — то есть, полная противоположность той свободы, о которой мы говорили.

Как себя вести художникам, которые вынуждены продаваться на рынке? Каждому конкретному случаю свойственны разные степени внутренней свободы: в одной ситуации можно сделать требуемое высказывание, а затем его аннулировать другим публичным действием, в другой — не участвовать в прямом высказывании. Есть разные способы, но все они требуют исходить из себя как морального субъекта, ответственного не только перед собой, и не только перед своим сообществом или своим племенем, но перед миром и людьми вообще.

И. Б.: Чтобы прояснить: произошедшее на этой вечеринке нельзя оценить как то, что ты называешь вненаходимостью в книге «Это было навсегда, пока не кончилось».  

А. Ю.: Во-первых, я хочу напомнить, что термин «вненаходимость» — не мой. Я заимствовал его у Михаила Бахтина, но наделил его несколько расширенным и измененным смыслом (об этом подробно написано в моей книге). Так вот, я столкнулся с тем, что с появлением моей книги многие стали использовать термин «вненаходимость» как синоним «внутренней эмиграции». Это неверное толкование. Внутренняя эмиграция была распространенным позднесоветским понятием, которое, как мне кажется, искажало реальное положение вещей. Это понятие было частью традиции описания советского социализма в «бинарных»терминах — как разделение не «них» и «нас», на «официоз» и «нонконформизм» и т.д. Внутренняя эмиграция, согласно такой системе описания, представляла собой некие автономные пространства свободы, в которые человек «эмигрировал» (как если бы он эмигрировал за рубеж) и был свободен в них от государства. Такое описание советской системы искажает ее, и в своей книге я пытался от него уйти. Поэтому вместо «внутренней эмиграции» появилось понятие вненаходимости. Это способ существования не изолированно от системы (что невозможно), а внутри системы, при котором человек участвует во многих неизбежных идеологических практиках и ритуалах системы (ходит на собрания, пишет отчеты, голосует и т.д.), но делает это чаще всего формально, что изменяет смысл этих практик. Это позволяет человеку существовать внутри системы, как ее участник, и одновременно вне системы, за пределами ее смыслов — это одновременное состояние внутри и вовне и есть вненаходимость. Вненаходимость — это отнюдь не циничное отношение с системой. Напротив, многим такое взаимоотношение позволяло даже оставаться приверженным социалистическим ценностям и одновременно критиковать систему за ее формальность и показуху. 

Что касается «голой вечеринки» — она никак не соотносится с этим способом взаимоотношения с государством именно потому, что на ней провозглашается чисто циничное отношение — утверждение полной независимости от любых моральных принципов и способности продавать себя, благодаря свободе от ответственности. Напротив, в советское время вненаходимость помогала человеку оставаться этически ответственным субъектом. 

И.Б.: И в этом отличие вненаходимости от цинизма. У меня последний большой вопрос. Как известно, самая цитируемая часть твоей книги — это ее название. Большинство людей реагирует на него, потому что оно само по себе создает определенное настроение и атмосферу надежды — это представление о том, что все когда-нибудь кончится, даже если сейчас кажется бесконечным. Интересно, что твое исследование оказалось возможным, потому что «это закончилось», и люди, которые давали тебе интервью, оценивали свой опыт ретроспективно; именно такой взгляд позволил прийти к важным выводам.

Сегодня также присутствует некоторый флер вечности, в том числе при обсуждении ценностей и неизменной сущности культуры, и это ставит исследователя в сложную позицию. Необходимо говорить о том, что происходит здесь и сейчас, но возможный итог происходящих событий неясен. Он открыт, и неизвестно, какую итоговую ценность обретут этические автономные культурные пространства, о которых мы рассуждаем. Насколько сложной является эта ситуация в сравнении с опытом, которым обладали люди до начала перестройки и конца Советского Союза?

А. Ю.: Надо начать издалека. Вошедшие в книгу интервью являются важной частью исследования, но работа отнюдь не строилась только на ретроспективных размышлениях. В первой главе я подробно пишу о том, что да, мое исследование стало возможно благодаря ретроспективному взгляду на поздний СССР, благодаря тому, что распад СССР уже произошел. Когда я начал исследование в середине 1990-х, люди были в шоке от недавно произошедшего распада страны. Многим было очень важно разобраться в том, что же случилось. Когда я дал объявления в газеты, что я собираю материал для исследования этой темы, меня буквально засыпали звонками. Однако мне было важно не только поговорить с людьми про закончившееся советское прошлое, но и собрать материал из самого советского прошлого среди таких же людей — материал из того времени, когда никакого обвала СССР еще никто не ожидал. Мне требовались дневники, письма, черновики статей, стихи, тексты любительских песен, комсомольские отчеты, фотографии, домашние фильмы и другие материалы из эпохи позднего социализма. Я хотел поставить эти два вида материалов в диалог друг с другом — «материалы-современники» из советского времени и «ретроспективные материалы», описывающие советское время уже из постсоветских девяностых. В этих двух видах материалов советская действительность представала по-разному, и, что важно, ни первое, ни второе описание не являлось более правильным, поскольку они писались из разных перспектив. Важен был именно диалог между ними.

Сравнивать этот подход с методом анализа текущей российской ситуации не совсем корректно. Одна из причин, по которой в 1970-е годы казалось, что «это было навсегда», заключалась в общей идее, которую олицетворяла фигура Ленина. Ни смерть Брежнева, ни даже смерть Сталина не означала конец СССР, поскольку Ленин оставался неизменной истиной, от которой все плясало. Но когда наконец поставили под сомнение Ленина, в самом конце 1980-х – начале 1990-х, все стало рушиться.

Сегодня нет фигуры, подобной Ленину в советской идеологии — фигуры, которая стояла бы за пределами идеологической структуры и олицетворяла не поддающуюся сомнению истину независимо от того, критикуют Сталина, Хрущева и Брежнева или нет. Сегодня истина ассоциируется со вполне конкретной живой фигурой и ее конкретными высказываниями — и нет другой истины, стоящей над ней. Поэтому сегодня ощущение вечности отличается от советского. Например, одновременно с ощущением, что «это все надолго», есть ощущение, что это «вот-вот закончится». Такого в советское время точно не было. Поэтому, например, сегодня столько рассуждений изнутри самой системы о том, что она собой представляет, как она может измениться, может ли она распасться или нет и т.д. Рефлексировать по поводу советской системы изнутри, до начала перестройки, было практически невозможно. Проблема заключалась не только в том, что для этого не хватало социологических данных, а и в том, что не было точки наблюдателя, необходимой для перспективы на всю систему. Эта точка наблюдателя появилась лишь в процессе перестройки и обвала страны. А сегодня наоборот — перспектива критического наблюдателя есть, а ощущения того, что система эта навечно, ни у кого нет. Вот главное отличие.

 Над материалом работал МАТВЕЙ СЕЛЯКИН