Соломон Никритин «Овальная композиция. Путешествие», 1928.

АНАЛИЗЫ

 

 

Кети Чухров

Анагогия в космизме и коммунизм

 

 

1  Почему анагогия

Есть три основные причины обращения к космизму. В условиях жесткой локализации, когда даже деколонизация и эмансипация достигаются через лексикон политики идентичности, а планетарные теории оказываются квази-коренными мифологиями, космизм предоставляет возможность для универсалистского и космополитического измерения. После неоправдавшихся надежд альтер-глобализма космизм позволяет обрести перспективу, которая выходит за границы Земли, «земного шара». В этом первая причина. Вторая причина кроется в том, что, несмотря на приверженность к радикальному техническому и биофизическому экспериментированию, космизм никогда не отвергал роль человека и, более того, сохранял его субъектность, даже в том случае, если человечество ожидают радикальные эволюционные или биогенетические трансформации. Третья причина обращения к космизму: русский космизм развивает доктрину общности, которая наряду с тесными связями с христианством и церковной эсхатологией имеет много сходств с коммунистическим проектом. Таким образом, повторное обращение к космизму позволяет нам выявить отношения между всеми тремя проектами: не только между космизмом и коммунизмом, но и между космизмом и христианством, а также между коммунизмом и христианством.

Хотя космизм в значительной степени происходил из конфессиональной религии, впоследствии он значительно отстранился от нее. Тем не менее, в отличие от коммунизма или христианства, он не стал в полной мере функционирующим политическим органом ни социальной эмансипации, ни философской мысли. Космизм оставался смесью теологического учения и научного и технологического исследований, предвосхищая позитивистские формы биополитики. Расхождения космизма с постулатами коммунизма и христианскими догмами крайне важны, но я начну с того, что их объединяет.

Ницше пытался решить проблему мелкобуржуазной, мещанской жизни посредством крайнего нигилизма Сверхчеловека, который обособляется от общества на вершинах независимой, одинокой власти. Сверхчеловек, подобно Фаусту, возвышается над человечеством, чтобы с презрением порицать обыденность жизни. Марксизм является антиподом такой программы. В противоположность возвышению отдельного Сверхчеловека, в марксизме политическое восхождение и познавательный прорыв — это коллективные события, программируемые в социальном измерении коллективным субъектом и во имя него. В этом случае «подъем» — познавательный, социальный и экзистенциальный — должен стать возможным для всех угнетенных. Христианские предпосылки схожи с марксистскими тем, что Христос, несмотря на свою «божественность», согласился уподобиться униженным и оскорбленным. Именно в этом смысле Сверхчеловек Ницше — антихрист. Познавательное совершенство и нигилистическое возвышение Сверхчеловека Ницше и фаустовского прометеанства отличаются от анагогических вознесений святых или Христа, или от восхождения угнетенных в условиях коммунизма, которые достигаются путем умаления и растворения себя среди других. (Следовательно, космизм важен именно тем, что он оказывается между двумя радикальными проектами универсализации, христианством и коммунизмом, которые заставляют своих приверженцев подняться над «голой» жизнью, цитируя Беньямина [1].)

Идея восхождения — анагогии — телеологична, целесообразна и нуждается в направленности. В послевоенной западной философии теология попала под подозрение, будучи обвиненной в том, что является формой идеализма и сообщницей властных дискурсов. Мы наблюдаем это в подходе Альтюссера к Марксу и Гегелю, в психоанализе — с его критикой суперэго и идеи искупления, а также в постструктуралистской критике телеологии, которая якобы неизбежно приводит к принуждению и деспотизму. От Сартра до Лакана, от Делёза до Фуко идея блага могла быть лишь ложной претензией, скрывающей волю к власти. Следовательно, сопротивление мнимому благу, чтобы быть эффективным, должно было быть демоническим и «порочным». Зловещее утрирование альтернативных форм порочности становится методом современной эмансипации; свобода реализуется посредством еще большего отчуждения, путем дальнейшего отчуждения отчуждения. У этой стратегии есть разные названия: «зависание» (suspendedness) и «безосновность» (groundlessness) у Сартра и Нанси; «декомпозиция» (decomposition) и «диссоциация» у Гваттари; возвращение в Платоновскую пещеру у Делёза[2]; апология хаоса, алеаторики и броска костей вместо следования установленному порядку в работах композитора Пьера Булеза. Все эти эпистемы были сконструированы в рамках критической теории в контексте языков сопротивления и освобождения, возникших после 1968 года.

Особенно важно в этих эпистемологиях условие падения. Вместо того, чтобы прославлять неизбежное превосходство бессмертной души над телом, упор на падении становится протестом против фаллогоцентризма Отца, Человека, Логоса, Языка и Дисциплины. Падение начинает ассоциироваться с солидаризацией с угнетенными и эксплуатируемыми. Падший, девиантный человек и его субверсивное тело становится самым креативным телом; его диссенсус разворачивается в режиме зловещей эстетизации упадка. Принцип общности определяется для угнетенных правом на падение, на распад, диссоциацию и предъявление различных способов падения; право стать сообществом оставленных солипсистских индивидов противопоставляется контролируемой и оптимизированной социальной инфраструктуре[3]. В качестве метафоры подобной формы сопротивления можно было бы обратиться к образу люмпен-пролетариата, подробно описанному Марксом в «18 брюмера Луи Бонапарта»[4]. Но только если представить, что вместо критики этой социальной прослойки богемных отщепенцев, — которые могут быть эмансипированы только при условии сознательного слияния с пролетариатом, — Маркс заявил бы, что социальная деградация и потакание своим порокам у люмпен-пролетариата на самом деле являются манифестацией его способности сопротивляться; постольку-поскольку добровольное этическое падение — и является для них эмансипацией.

Прометеевские теории акселерации, напротив, олицетворяют тенденцию, противоречащую богемному этико-эстетическому упадку. Несмотря на сходство с космизмом, теории акселерации отличаются тем, что провозглашают прогресс и продвижение постчеловеческого интеллекта способами, усиливающими отчуждение и дегуманизацию. Космология акселерационизма подразумевает тотализацию внешнего, остраненного: отсюда и параллели между акселерационизмом и нигилизмом Ницше вкупе с фаустианизмом. Для русского космизма же образцы для подражания — не Фауст или Сверхчеловек, а Христос и Корделия, которые усердствует во имя преодоления отчуждения. Таким образом, для космизма общественным идеалом является все-таки раз-отчужденная вселенная, которая может быть «домом» — родом всеобщего обитания (вселять/вселенная) — а не бесконечно расширяющейся пустотой, завоеванной передовым интеллектом. Космос русского космизма конечен. Для послевоенной западной мысли раз-отчуждение в условиях отчуждающего труда невозможно. Для космизма же родство как радикальная форма отчуждения — обязательное условие универсализма; оно определяет общее дело и всеобщий труд глобально и трансглобально. В коммунизме раз-отчуждение реализовывается посредством искоренения разделения труда и частной собственности. В обоих случаях — космизма и коммунизма — целью является не просто расширение ареала для интеллекта или универсального технологического совершенства. Скорее, цель состоит во всеобщей коммунизации с максимальной степенью раз-отчуждения; а технология — лишь средство для этой цели.

 

 

2. Космизм между коммунизмом и христианством

Итак, для космизма и коммунизма эмансипация состоит в практике восхождения, в анагогии — которая есть проект всеобщего блага. В этом проекте вместо противостояния злу мы имеем дело с утверждением блага. Это не означает, что такие притязания всегда проходят гладко. Это просто гарантия того, что проект, в котором благо и не-отчуждение полагаются как цели для достижения, осуществим. Согласно этой логике, распределение зла и добродетели происходит не как борьба между двумя силами: хорошей и плохой. Зла просто не существует. В рамках этого способа мышления (который является неотъемлемой частью Евангелия и классической патристики) зло жизнеспособно только если его видят и признают существующим. У зла нет онтологии. Оно не обратная сторона добра. Падение Адама существует только в его собственном грехе, как последствие добровольного выбора в пользу согрешения, после того, как ему была дана свобода, чтобы быть подобным Богу. Итак, есть только одна сила - благо (добро); а то, что не является добром — это его недостаток или отсутствие. Таким образом, сопротивление злу как таковому скорее подтверждает его, а не искореняет.

Как было замечено, основные «союзники» космизма — христианское богословие и коммунизм. В то время как параллели космизма с коммунизмом считаются прогрессивными, его пересечения с христианством часто игнорируются при интеграции наследия космизма в современную критическую мысль. Тем не менее, эти связи космизма с христианством необходимо учитывать не только для описания генеалогии космизма, но также и для выявления его отклонений от христианства. Концептуально и онто-этически отклонения космизма от христианства и от коммунизма коррелируют между собой. (То есть то, в чем космизм отклоняется от коммунизма, схоже с тем, в чем он отклоняется и от церковного христианства.)

Соломон Никритин «Телескоп», 1920-е.

Одержимость космизма воскрешением воодушевлена целью достижения высшего уровня самосознания. Такой уровень может быть достигнут тогда, когда даже грешники получат спасение в новой жизни (nuova vita) — в небесном царстве благодати. Ко времени Второго пришествия Христа освобождение от греха позволит даже грешникам войти в райскую вселенную. Тем не менее, вопрос ведь не только в воскрешении чьей-то жизни, но и в качестве той жизни, которой можно достигнуть при воскресении. Необходимые приготовления к космологической вечности имеют не только биотехнический и социальный характер, но также этический и теургический, в том, что касается содействия будущему труду Христа в воскресении человечества и, таким образом, подготовки человечества и вселенной к Его пришествию. Цель космизма, какой представляет ее Федоров, состоит в том, чтобы все люди взяли на себя обязательство выполнить задачу Христа по возвращению рая для падшего человечества; то есть она (эта цель) в достижении всеобщей анагогии — в возвышении всех до состояния утраченной праведности Адама и Евы. Загробная жизнь, которая раньше могла быть достигнута только посредством смерти, становится обычным, организованным совместным с Богом производством. Бессмертие поэтому — не просто биотехническое достижение, а скорее, обретение безгрешности в воссоединении тела и разума, как предсказано Вторым пришествием[5].

Однако, с точки зрения христианского богословия, кое-что в оптимистическом проекте космизма продолжает вызывать вопросы.

Соломон Никритин «Композиция с телескопом», 1920.

Космизм сохраняет авторитет Бога, но стремится самостоятельно осуществлять Божьи замыслы. Поэтому он игнорирует проповеди об ожидании Божьей благодати. Федоров подчеркивает важность роли Бога, но заявляет, что все человечество способно к божественности как бы заранее, здесь и сейчас, in situ — то есть человечество должно запустить проект глобальной инженерии и универсальной литургии от имени воли Бога. Однако, в христианских проповедях это невозможно, так как благодать достигается не посредством прометеевской смелости, а через смирение. И не имеет значения, насколько праведным и прилежным был служитель бессмертия, ведь когда он/а предстает перед Богом, прощение его грехов зависит не от того, как или сколько он трудился во имя бессмертия, а от того, сокрушено ли его (ее) сердце при этом труде. Это означает, что искупление грехов зависит не от человеческой воли, труда или суммы благих дел, а от Божьего усмотрения и милосердия, которые требуют от людей постоянно осознавать свою греховность и потребность покаяния. Эта работа покаяния и кротости перед Богом не имеет конкретной формулы или правил; она, скорее, представляет собой бесконечную борьбу против нашей врожденной греховности. Спасение предполагает непрекращающуюся исповедь, постоянную работу по самопреобразованию (также известному как «метанойя») и причастие. При таком режиме человечество не может заключить договор с Богом о совместном производстве или со-организации рая как коллективного проекта. Федоров в основном избегает этих тонких экзистенциальных компонентов, свойственных традиционной литургии, обращаясь вместо этого к идее новой глобальной литургии, понимаемой как своего рода тотальная конструктивистская работа нравственного назидания и биотехнологического регулирования. В космизме Федорова как бы нет места провалу.

Для христианина, напротив, анагогия заключается в осведомленности о провалах, в решимости предпринять еще один шаг, несмотря на возможный самый большой провал, которым является человеческое падение. Духовный подъем в анагогии невозможен без осознания неизбежности провалов при восхождении. Это постоянное самоотречение, незаменимое для анагогии, воплощено в высказывании из Евангелия от Матфея (5:3): «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Божие». Антоний Сурожский, митрополит Российской православной церкви в Великобритании, интерпретирует это утверждение как указание на отчаянную неспособность сделать что-либо без Божьего благословения и милости, поскольку все, что было сделано, можно приписать только щедрости Бога. Человек блажен тем, что он нищ духом, потому что признает, что ему Святого Духа может только не хватать, и он не может не быть обделен духом. С этой точки зрения, федоровское воскрешение и тотальная литургия проблематичны, потому что до Второго пришествия нехватка духа и недостаток божественной любви неизбежны. Если это так, как же тогда христиане, не способные не испытывать недостатка в духе и любви, смогут осуществить христологическое воскресение?

Соломон Никритин «Архитектоника», 1920-е.

В работах Андрея Платонова (в романах «Чевенгур», «Котлован» или «Джан») истинными коммунистами считаются именно те, кому недостает коммунизма — то есть, те, кто не ощущают себя полностью и совершенно коммунистами. Коммунистическое смирение перед историей и христианское смирение перед Богом как будто бы стоят в оппозиции по отношению к не-диалектической убежденности космизма, которая лишена разрывов и парадоксов. В то время как космизм изначально ставит перед собой теургическую цель, т.е. победу над грехом и синергетическую ассимиляцию людей с Христом, впоследствии он концентрируется в основном на биофизической и биотехнической оптимизации, демонстрируя открытую враждебность к философии. Для Федорова философия не что иное, как языческая софистика, в то время как для Александра Богданова она - всего лишь симптом недостаточного понимания научной организации. Космизм также отрицает те аспекты богословского мышления, которые затронуты сомнением, неизведанным или событием; это так, даже несмотря на то, что научная проектность космизма в значительной мере остается в рамках религиозной поэтики. И все-таки космизм игнорирует богословский горизонт христианства, а философскую спекуляцию отклоняет с целью эффективного планирования. Космизм, таким образом, пытается преследовать те же цели, что и христианство, коммунизм и философия, в той мере, в какой они стремятся к истинностности бытия и реализации всеобщего блага, но опускает неизбежные концептуальные и практические противоречия, встречающиеся на пути к достижению всеобщего блага.

Другими словами, то общее между коммунизмом, христианством и философией, чего не достает космизму — это эсхатология, обусловленная событием. В христианстве, коммунизме и философии nuova vita не запрограммирована и не организована; она прорывается через необратимое событие. Хотя философия и богословие могут впоследствии подтвердить «истинность» событий, они не предписывают и не проектируют это заранее. Для христианства примерами таких радикальных эсхатологических событий являются Распятие, Воскресение и Второе пришествие. Для коммунизма тоже существует такое центральное событие — это социальная революция.

Событийность (eventality) конструируется диалектически, обнажая сомнения, парадоксы и противоречия. Но она может оказаться и позитивистским спекулятивным проектом, как это часто случается в современных техно-футуристических проекциях. Хотя космизм — это нечто большее, чем просто механистическое технологическое планирование, он не допускает возможности существования разрыва между бытием и сознанием как проблему, образующую философскую диалектику.

Ленин и многие другие советские марксисты отрицали позитивизм Богданова. Хотя они и соглашались с ним в том, что естественные науки выполняют чрезвычайно важную функцию, но также утверждали, что философию ими не заменить. Марксистское представление о том, что бытие независимо от сознания и предшествует ему, предполагало определенную философскую гносеологию или метафизику познания. Вещи и действия предопределены гегелевским инобытием (Anderssein), несобственным бытием. Как утверждал советский философ-марксист Эвальд Ильенков, ссылаясь на ленинскую критику Богданова и эмпиризма: «Водород и электроны не идентичны гносеологическим вопросам концептуализации водорода и электронов»[6].

Простые данные невозможно познать без гносеологических средств обобщения, а обобщение всегда влечет за собой противоречие. Не ограничиваясь работой с фактами естественных наук, философское обобщение включает в себя диалектическое исследование объективного материального мира со всех, часто спорных, сторон[7]. С этой точки зрения, противоречия между абстрактным и конкретным не могут быть разрешены посредством техно-натуралистических изоморфизмов, которые происходят из биологических или физических законов, затем применяясь к общественной жизни (подобно богдановской «тектологии», всеобъемлющей науке организации)[8]. Как пишет Ильенков: «Без диалектического совмещения относительного и абсолютного в составе научного знания ни о какой объективности и ни о какой всеобщности знания говорить не приходится. Объективную истину тогда невозможно отличить от субъективного представления»[9].

Этот аргумент касается неспособности научных данных отстаивать объективную истину. Суждение Ильенкова заключается в том, что чистый опыт не объективен, а скорее субъективен. Ученый настаивает на том, что эмпирическая методология тектологии Богданова зиждется на субъективном психическом опыте; данные, полученные таким путем, просто экстраполируются на другие сферы, например, экономическую и социальную. Тем самым, сознание для Богданова остается психическим феноменом чувствования. Философия же имеет дело с вещами, которые не ограничиваются фактами восприятия. В том, что Богданов считает само собой разумеющимся, Ильенков и Ленин сильно сомневаются: а именно — в тождественности и одновременности общественного бытия и общественного сознания. Между тем, независимость бытия от сознания становится ядром не только философской онто-гносеологии, но также и социальной и политической практик. В то время как метод Богданова зиждется на иллюзорной надежде разрешения идеологических разрывов с помощью физических законов, то есть путем применения принципа равновесия энергий к социальным контекстам[10].

Другими словами, коммунистический, христианский и философский подходы к жизни и ее организации не могут идти по прямому, последовательно организованному, однозначно спланированному пути. Анагогия не имеет гарантий. Технологии не могут в полной мере эмулировать сознание ни алгоритмически, ни биофизически. Когда дело доходит до обсуждений воскрешения или вечной жизни с помощью искусственного интеллекта, распространенным аргументом является то, что, хотя тело человека можно воскресить, и даже восстановить его интеллект и умственные способности, алгоритмически реконструировать сложность и интенциональность человеческого сознания невозможно. Причина в том, что сознание — это больше, чем интеллект; это тело, вкупе с осознанием огромной сложности окружающих его явлений, делающее выбор, который в большинстве случаев не является случайным. Как сказал бы Федоров, сознание — это «орган супраморального действа»[11].

В космизме, тем не менее, проблема воскрешения уникальной нематериальности сознания не считается проблемой. Вещественное воскрешение, как предполагалось, должно автоматически повлечь за собой возвращение сознания в тело. В своей теории воскрешения русский богослов и философ Павел Флоренский опирался на понятие «сфрагистики», разработанное святым IV в. Григорием Нисским[12]. Согласно сфрагистике, все атомы в одном теле несут на себе печать души и сознания обладателя этого тела. Поэтому во время воскрешения элементы наших тел, даже когда они рассредоточены, могут быть распознаны и собраны с помощью этой уникальной печати. Психический и духовный отпечаток остается на материальных атомах и частицах тела. Аналогично, Федоров считал, что когда тело будет воскрешаться, сознание автоматически присоединится к нему.

Марксистский ответ Ильенкова на эту идею состоял бы в том, что сознание не является ни психической, ни чувственной категорией. В то время как сознание безусловно имеет индивидуальное воплощение, его конструкция в основном формируется объективной внешней социальностью мира, которая не зависит от сознания. Идея объективной реальности, формирующей сознание, — стержень материалистической диалектики. Это означает, что было бы невозможно воскресить определенное индивидуальное сознание, поскольку оно не просто психическая жизнь человека, а вся сложность его «детерминированного-другим, не собственного бытия» (Anderssein), задействованного и реализующегося в конкретных исторических условиях. Как возможно воскресить сознание, когда «все» внешнее, что его создало, навсегда утрачено? С этой точки зрения, воскрешение может быть только биофизическим. Без сознания, которое по определению является социальным и историческим, любое воскресшее существо было бы просто зомби или биороботом. Аргумент Ильенкова состоит в том, что разум и сознание не пребывают в мозге; скорее, они проистекают из общественных отношений, деятельности и труда.

 

 

3. Бессмертие вопреки смертности

Что если мы уже имеем доступ к бессмертию? Или уже бессмертны?

В значительной степени космизм представляет бессмертие как физически поддерживаемое долголетие. Борьба против смерти и за физическое долголетие важна и необходима. Тем не менее, было бы логической ошибкой отрицать, что бессмертие существует и вопреки смертности. Причина проста. Поскольку бессмертие — как физическая вечность и как божественная благодать — еще не достигнуто, было бы жестоко лишать человечество этического запроса достигать бессмертия благодаря и вопреки смертности.

Именно это условие порождает философию. Философствовать означает научиться умирать, как это определяет Сократ для своих учеников в платоновском «Федоне». Но именно такая философская подготовленность к смертности парадоксальным образом поддерживает существование концептуального, логического, идеологического бессмертия. Для философа учиться умирать означает любить жизнь; то есть иметь способность утверждать жизнь вне и за ее пределами. Именно философская этика принятия смерти устанавливает такое идеологическое бессмертие.

В противоположность этой модели, большое количество научно-фантастических фильмов и романов изображают бессмертных живых созданий, добровольно выбирающих смерть. В фильме Стивена Спилберга «Искусственный разум» (2001) бессмертный мальчик-киборг жертвует своей вечной жизнью ради того, чтобы еще один раз встретить свою покойную приемную мать. Бессмертные киборги часто выбирают становление смертными из любви к людям. Это становление-смертным бессмертного устанавливает новый вид идейного супра-бессмертия. Фактически, Христос сыграл роль такого бессмертного киборга: он сделал выбор умереть — стать смертным — из любви к каждому смертному человеческому существу, таким образом, увековечив смертных посредством своей жертвы. Другими словами, деяние Христа становится бессмертным благодаря и вопреки его конечной жизни и принятию смерти.

(Интересно, что святые, редко упоминаемые в текстах космизма, на самом деле являются теми исключительными людьми, которые могут войти в небесное царство — достичь бессмертия — несмотря на то, что они смертны; то есть они могут получить святость, пока они живы и пока все еще обитают на земле.)

Идея вечности благодаря и вопреки конечности была разработана Эвальдом Ильенковым в его замечательном эссе «Космология духа» (1950-е гг.). Философ исходит из предположения, что, несмотря на все наши развитые технологии, солнечная система (и человечество вместе с ней) рано или поздно погибнет. И мыслящий разум, как главный атрибут материи в этой системе, погибнет вместе с ней. Согласно Ильенкову, на первом этапе своего заката Солнечная система остынет; за этим последует тепловой взрыв, который превратит все в пар и газ. Но когда Солнечная система начнет исчезать, именно мыслящий человеческий разум будет способствовать этому процессу, добровольно стремясь к взрывной термической смерти. Разрушение материи подразумевает мыслящий разум, осознающий неизбежный коллапс. Стремясь к этому взрыву и, тем самым, ускоряя конец жизни, мыслящий разум способствует возвращению материи в ее «первичное юношеское» состояние для того, чтобы жизнь могла зародиться вновь. Последнее, в свою очередь, влечет за собой повторное появление мыслящего разума, поскольку материя не может не перерасти в разум. И поскольку разум может быть только человеческим, род людской будет перерождаться вновь и вновь. В этом «фантасмагорическом» тексте Ильенков хочет доказать, что даже конец Вселенной не является естественной случайностью материи, а происходит только при участии и инициировании человеческого сознания[13].

Для Ильенкова полное разрушение материи в таком сценарии невозможно, потому что взрыв высвобождает даже больше энергии, чем расходуется на разрушение существующей Вселенной. Хотя мыслящий разум уничтожен, он совершает добровольное самопожертвование, чтобы материя могла снова развиться в какой-то другой части Вселенной. Здесь логика вечности заключается в следующем: если разум является основным атрибутом материи и материя не может существовать без разума, то любая материя неизбежно разовьется в разум. А поскольку разум обязательно является человеческим, человечество всегда будет заново рождаться в других галактиках[14].

По этой логике смерть неизбежна, но также и невозможна. Такое антиэгоистическое осознание своего заката во имя новой жизни для Ильенкова является подтверждением материалистически-диалектической предпосылки о том, что объективная материя и реальность преобладают над сознанием, будь оно индивидуальным или коллективным. Но это не подразумевает отказ от корреляции между разумом и материей, как это явствует из спекулятивного реализма. Напротив: скромное и великодушное осознание бренности человеческой жизни и мысли — признание объективной и высшей роли универсальной материи — только подтверждает зрелость разума и его нужду в материальном бытии.

Таким образом, диалектическая трагедия Бытия состоит в том, что человеческий разум осознает два, казалось бы, противоречивых состояния: 1) Человеческий разум, и, следовательно, человечество, являются продолжением бесконечной материи; 2) Разум и человечество — главная потребность материи.

Чтобы достичь слияния разума и материи, разум (сознание) должен осознавать, что он не является изолированным «я», что он всегда есть не собственное бытие, определяемое другими, и его (разума) предназначение, таким образом, в обобщении себя по направлению к объективной реальности. Это стремление к не собственному бытию позволяет смиренно принять свое не-бытие как акт, который парадоксальным образом утверждает логическое бессмертие. Как учит Сократ в «Федоне», именно безразличие к смерти позволяет философу понять, что такое вечность.

Тем самым, воскресшие при Втором пришествии не будут земными «нами» или «мной». Это будут те универсальные «я», которые с помощью анагогии достигли своих метаноических «не собственных-я» в nuova vita.

 

 

Перевод с английского МАЙИ МАМЕДОВОЙ

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Беньямин В. Критика насилия // Беньямин В. Размышления: эссе, афоризмы, автобиографические сочинения. Нью-Йорк: Schocken, 1986. С. 277–300.

2. В «Различии и повторении», как известно, Делёз представляет философию не как выход из пещеры, а как вечные кочевые размышления в ее лабиринтах.

3. Андре Лепецки посвящает книгу такому солипсистскому психическому расстройству: Lepecki А. Exhausting Dance: Performance and the Politics of Movement.New York, London: Routledge, 2006.

4. Marx К. Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. Доступно по https://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1852/brumaire/index.htm.

5. Федоров Н. Из первого тома философии общего дела // Федоров Н. Сочинения. М.: Мысль, 1982.

6. Ильенков Э. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М.: Мир философии, 2015. С. 102; Ленин В. Эмпириокритицизм и исторический материализм // Ленин В. Материализм и эмпириокритицизм: критические комментарии к реакционной философии. М.: Издательство политической литературы, 1984. Доступно по http://www.psylib.ukrweb.net/books/lenin01/index.htm.

7. Ильенков Э. Ленинская диалектика. С. 109.

8. Богданов А. Тектология, Книга 1, пер. А. Карташов, В. Келле и П. Быстров. Hull: Centre for Systems Studies Press, 1996.

9. Ильенков Э. Ленинская диалектика. С. 118.

10. Там же. С. 118–119. По словам Ильенкова, таким образом невозможно управлять или уравновесить социальные отношения, которые полны сложностей и противоречий.

11. Федоров Н. Супраморализм или Всеобщий Синтез // Федоров Н. Сочинения. М.: Мысль, 1982. С. 473–507.

12. Флоренский П. Органопроекция // Русский космизм: антология философской мысли, ред. С. Семенова, А. Гачева. М.: Педагогика-Пресс, 1993. С. 149–162.

13. Английский перевод этого эссе — в котором используется термин «дух» вместо «разум» — см. Ilyenkov Е. Cosmology of the Spirit, Stasis 5, № 2 (2017).

14. Как пишет Ильенков в своем эссе: «В этой гипотезе бренности смерть предстает не как бессмысленный и бесплодный конец, а как акт, который по своей сути является творческим концом — прелюдией к новому жизненному циклу Вселенной».

 

 

Кети Чухров

Доктор философских наук, доцент Школы философии и культурологии ВШЭ. Автор статей по теории искусства и философии. Среди ее книг: «Practicing the Good. Desire and Boredom in Soviet Socialism» (University of Minnesota Press/e-flux, 2020), «Быть и исполнять. Проект театра в философской критике искусства» (ЕУ, СПб, 2011). Член Редакционного совета «ХЖ». Живет в Москве.