Фрагмент титульного листа первого издания книги «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» Томаса Гоббса, 1651.

РЕФЛЕКСИИ

 

Илья Будрайтскис

Еще раз о «добре» и «зле». Политико-теологические заметки

 

 

Согласно известной идее Карла Шмитта, в Новое время политика приходит на смену теологии, или точнее — становится формой ее присутствия в мире, вытеснившим собственно религию. Так теология превращается в сохраняющую свое незримое значение «последнюю структуру» всех политических понятий (того самого беньяминовского скрытого «карлика», «которому лучше не показываться»(1)), но тем не менее продолжает определять идеологические дебаты. Действительно, без ответов на теологические вопросы — о конечности сущего, его разумности и т.п. — такие системы координат, как правые/левые, превращаются в лишенный какой-либо внутренней связи конструктор «ценностей», произвольное соотношение которых зависит исключительно от характера отдельного индивида. Политическая теология, напротив, отвергает саму идею «ценностей», вынесенных за пределы реально существующих конфликтов. Политика наполняет столкновение теологических позиций плотью и кровью, лишая их разрешение качества отвлеченных схоластических спекуляций. Именно поэтому Шмитт выносит в центр политической теологии вопрос о «природе человека», разделяя все политические идеи на те, которые предполагают эту природу как «добрую» или «злую»(2). Шмитт утверждает господство политики над этикой — и соответственно, «добро» и «зло» становятся категориями, которые практически в ницшеанском духе определяются текущим балансом сил и открыты для постоянной переоценки. Сама максимально упрощенная оппозиция абсолютно злой и абсолютно доброй человеческой природы необходима Шмитту, чтобы продемонстрировать предельный антагонизм политического, который для него определяется отношениями друг/враг.

Радикально «добрая» позиция, по Шмитту, соответствует «атеистическому анархизму», который стремится реализовать полную свободу личности посредством разрушения всего, что стоит на ее пути — государства, церкви, иерархий и т.д. «Добрая» же природа отождествляется с природой как таковой, которая наделяется разумом и «осуществляет» себя через социальный прогресс. Подобное представление фактически обожествляет земное, растворяя Бога в природной необходимости.  Бог, низведенный в этой версии политической теологии до качества первопричины, не может проявить свою волю через разрыв причинно-следственных связей. Такое исключение возможности чуда из мира для Шмитта является принципиально анти-политическим, так как стремится к преодолению («снятию») всякого конфликта.

Напротив, сторонники «злой природы», консерваторы сохраняют само ядро политического — вечное несоответствие человека и мира. Реализация человеческой свободы, его воссоединение с самим собой — это путь утверждения зла, тождественный программе антихриста (который строит свое вечное «царство» на земле и призывает отвергнуть спасение на небе). Такая экспансия мнимой «доброй природы» похожа на то, что Владимир Соловьев когда-то назвал «рационалистической дырой» — «христианством без Христа, благой вестью без того блага, о котором бы стоило возвещать»(3). В своем политическом виде удержание злой природы человека, по Шмитту, производит подлинно суверенная власть, которая не может быть сведена к рациональной функции обеспечения индивидуальных прав и свобод. Суверенное — то есть исключительное, разрывающее логику данного — проявление власти сохраняет тайну, которую отчаянно пытается изгнать из мира «пантеизм имманентности»(4) либерального или социалистического толка.

Опираясь на модель Шмитта, можно вывести две политико-теологические линии понимания «зла»: 1) внутреннего, которое должно постоянно сдерживаться «доброй» надличностной властью и 2) внешнего, которое заключено в социальных и политических институтах, опосредующих отношения между людьми. Однако, как я попробую показать, условная теория «внутреннего зла» совсем не обязательно приводит к его конфликту с внешней «сдерживающей» формой, тогда как теория «внешнего» — не предполагает необходимость победы личности над социальными отношениями.

Представление о «злой природе» человека, вопреки подходу Шмитта, может соответствовать имманентизму — как утверждению о необходимости единства внешнего и внутреннего. Именно такое сочетание на самом деле предлагает «Левиафан» Томаса Гоббса. Известно, что Гоббса часто обвиняли в том, что он строил свою политическую концепцию на рационализации «злого» индивидуального начала — страха человека перед насилием со стороны себе подобных. Благодаря взаимному страху люди отказываются от возможности бесконтрольной экспансии своей «природы»: «состояние абсолютной свободы, в каковом пребывают люди, не являющиеся ни суверенами, ни подданными, есть анархия и состояние войны»(5). Человеком движут исключительно аффекты — которые, тем не менее, он способен осознавать и регулировать. Чем больше его знание о последствиях своих действий, тем больше он склонен ограничивать свою свободу. Таким образом, этот естественный разум (т.е. понимание разрушительных результатов осуществления абсолютной свободы) приводит к необходимости ограничения этой свободы. Однако подчинение суверену, лишающее подданного практически любых неотъемлемых индивидуальных прав, также является свободным выбором — так как всегда можно выбрать неподчинение (а значит, смерть). Гоббсовский человек не обладает свободой воли и вообще лишен «души» — как сферы внутренней жизни, отличной от внешней.  

Закон в «Левиафане» одновременно является и соглашением каждого с каждым, и прямым проявлением присутствия Бога на земле, божественным законом. Согласие подчиниться, отказавшись от свободы, является решением естественного разума, а последний, соответственно, выступает как прямое отражение божественной воли. «Злая» природа человека, проявляющая себя в насилии и произволе, сама себя ограничивает через естественный (то есть заложенный природой) разум. Бог для Гоббса является не первопричиной, запустившей дальнейшую последовательность событий, но причинностью как таковой, которая обнаруживает себя в каждый момент времени. Через естественный разум человек открывает для себя необходимость подчинения суверену — и одновременно тотальное присутствие Бога, его полную погруженность в мир. Бог, таким образом, не возвышается над временем, но проявляет себя через каждый акт причинности в режиме «здесь и сейчас».  И если «добро» состоит в принятии этого присутствия, то зло представляет не более, чем дисбаланс естественного состояния и естественного разума. 

В политической теологии Гоббса нет места трагическому несоответствию человека и мира (а именно оно лежит в основании идеи свободы воли), а значит, и понятие греха лишается какого-либо смысла. Эту мысль Гоббс предельно ясно демонстрирует в своей интерпретации библейской истории Иова (общепринятый смысл которой сводится к тому, что никто из людей не может постичь пути Господа). Однако Гоббс превращает в ее главную мораль недопустимость индивидуального права на суждение о том, что относится к исключительной компетенции суверена. По Гоббсу, Иов отказывается признать обрушившиеся на него страдания как наказание за свои грехи (которых у него не было) не для того, чтобы просто принять непостижимость замысла Бога, но как подтверждение того, что закон (равный божественной воле) следует не из нравственной нормы, а лишь из всемогущества господствующей воли(6). Иными словами — не добродетель определяет содержание власти, но власть определяет содержание добродетели. Это положение полностью соответствует тезису о «злой природе» (так как закон не является реализацией внутреннего человеческого начала), однако антитезой этому «злу» становится установление полного тождества внутреннего и внешнего посредством «естественного разума». Принципиально, что для Гоббса государство (Левиафан), как и практически тождественный ему Бог, не обладают собственной сущностью, физическим телом, но оказываются лишь социальной конвенцией — тотальной взаимосвязью причин и следствий, которая должна быть понята и принята индивидом.

Если для такого радикального консерватора, как Жозеф де Местр, утверждение о «злой» человеческой природе означает необходимость «палача» как вечно сдерживающей и карающей силы, то, например, для Эдмунда Берка консервативная «лишенная иллюзий мораль» сообщает о ничтожестве частного разума перед непознаваемыми силами природы. Обратной стороной веры в Бога здесь становится признание «мудрости социального» — превышающей человеческую рациональность традиции партикулярных сообществ, проверенной историей. Если индивидуальная претензия на установление гармоничного добродетельного порядка всегда обречена приносить на практике лишь насилие и разрушение, то бессознательно воспроизводимое (через верность традициям) общество, в своем несовершенстве и сложности, на самом деле содержит определенную гармонию. Так что можно согласиться утверждением Джона Милбэнка, что социология, как наука, изучающая «социальное целое», имеет консервативные основания(7).

В этом смысле хрестоматийная формула из «Басни о пчелах» Бернарда Мандевиля — «пороки отдельных лиц = благо для общества» — ясно указывает на общую почву консерватизма и либерализма относительно «злой» природы человека. В рыночной утопии человек также изначально испорчен, однако его порочные желания в своем укрощенном при помощи «естественного разума» виде создают систему, способную минимализировать насилие и оставить всех в выигрыше. Невидимая рука рынка, подобно гоббсовскому Богу, присутствует как скрытый разум в каждом взаимодействии продавца и покупателя. Это Бог, который полностью погружен в мир, и его время синхронизировано с человеческим временем в точке «здесь и сейчас». Реальность, наше настоящее, таким образом, определяется прямым действием божественного закона, восстанавливая единство человека и природы (но также и примирение человека со своей собственной порочной природой). Изгнание из рая — как отчуждение человека от природы и познание греха — завершается возвращением не через преодоление греха, но посредством его полной рационализации. Однако природа, с которой воссоединяется этот действительный (и безнадежно «злой») человек, является уже сознательно сотворенной не Богом, но бессознательно самим человеком. Это «вторая природа», которую с первой объединяет тотальность власти необходимости. Так, Бог (и «добро») оказывается лишенным самостоятельной сущности — это чистое существование, постоянное и непрерывное отношение, которое восстанавливает баланс человека и мира. Социальные и политические институты не «удерживают» внутреннюю злую природу, но, наоборот, придают ей органичную форму и превращают из личного в безличностное. В итоге мы получаем то имманентистское слияние формы и содержания, которое так пугает Шмитта.

Ответ сторонников «доброй природы», однако, не состоит в буквальном переворачивании этой перспективы (то есть понимании индивидуального как «доброго», а социального — как «злого»). В отличии от либерально-рыночного подхода, где человек производит свободный выбор, предопределенный своей сущностью (как показано выше, скорее «злой», чем «доброй»), левые отрицают изначальную «природу» как таковую и предполагают само содержание «человеческого» открытым для выбора и переопределения. Такая трансформация (от частного и ограниченного «человека для себя» к «человеку для других») возможна лишь вовне, на поле социального. Это не имманентизм (социальное не воспроизводится бессознательно, здесь и сейчас), но способно превратиться из осколков реальности (всякий раз собираемых в социальном действии) в цельный проект, который сможет привести к тому, что человеческая личность наконец будет иметь значение. Таким образом, «добрая природа» является принципиально анти-эссенциалистской, а ее внутреннее «добро» может обнаружить себя только во внешних формах.

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

1 Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 237.

2 Шмитт К. Политическая теология. Пер. с нем., составление А.Ф. Филиппова. М.: Кучково поле, 2000. С. 84.

3 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Том II. М.: Мысль, 1988. С. 81.

4 Шмитт К. Политическая теология. С. 76.

5 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М.: Мысль, 2001 С. 243.

6 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. С. 246.

7 Milbank J. Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason. Oxford: Blackwell, 2006. P. 60.

 

 

Илья Будрайтскис

Родился в 1981 году в Москве. Историк, теоретик, публицист. Преподаватель «Шанинки» (Московской высшей школы социальных и экономических наук), читает авторские курсы в ряде других образовательных институций. Член редакционного совета «ХЖ». Живет в Москве.