Жан-Люк Нанси, 2017.

IN MEMORIAM

 

 

Жан-Люк Нанси / Елена Петровская

Лекции по Канту

 

 

В 1995–1996 годах, возглавляя философский факультет Страсбургского университета гуманитарных наук, Жан-Люк Нанси читал аспирантам лекции по Канту. Они были посвящены в основном «Критике способности суждения», но поскольку эта книга не существует в отрыве от двух предыдущих «Критик», то и эти сочинения не раз упоминались по ходу обстоятельного изложения. Мне посчастливилось посещать эти лекции во время моей стажировки у Нанси по линии Стипендии Дидро. Можно сказать, что это был одновременно опыт медленного чтения и толковательной импровизации. И то и другое было блестящим. Возвращаясь к своим конспектам спустя столько лет, я нахожу их содержание энергичным, заразительным, наполненным ощущением сегодняшнего дня, и в этом сказывается живое присутствие Жан-Люка. Одна из проблем, которые волнуют философа в связи с общим замыслом Канта, — это возможность построения системы в отсутствие Творца. Как познавать мир, если место Бога опустело? Как заменить акт сотворения вещей ничем не обеспеченным действием конечного мышления? И какую роль в этом играет свобода? Эти интригующие вопросы затронуты в первых трех лекциях, которые и предлагаются ниже вниманию читателя.

Елена Петровская, декабрь 2021 г.

 

 

26.10.95

Кант мыслит философию в качестве системы, о чем говорит заголовок раздела «Первого введения в критику способности суждения», и это постоянная забота Канта. Несмотря на то что понятие системы у него четко определено, это совсем не очевидно. Кантовская система отличается от порядка разума у Декарта. В конце Предисловия к первому изданию «Критики чистого разума» она представлена органическим единством (totalité organique) — живым организмом, способным к самозавершению (autofinalisée). Единство это не дано, и его в нашем распоряжении нет; разум требует так мыслить, но единство не является наличным. Одним словом, речь больше не идет о смысле мира. Философия должна себя производить и воспроизводить как единство целей (смысла), которое при этом не дано в качестве предмета знания. Вопрос, стало быть, приобретает следующую форму: как помыслить единство целей исходя из запрета познавать данное единство как предмет?

Порядок предметов является абсолютно гетерогенным по отношению к порядку целесообразности. Безусловное — будь то я, мир или Бог — выступает требованием разума. Но бездна, открываемая требованиями, идущими от безусловности, — это и есть современность. Мысль о конечности, к примеру, зарождается у Канта. Это значит, что требования абсолютного раскрываются как требования разума, то есть речь идет как раз о задаче разума, а не о том, к чему у него есть непосредственный доступ. Когда Кант признается, что ему пришлось «ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере» (см. Предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума»), то имеется в виду не религиозная вера и не формула нехватки. Это и есть задача, решаемая разумом. Речь идет о том, что не является предметом, но в чем разум безусловно нуждается, и это не ценностная категория. Значит, разум раскрывается как требование самого безусловного.

Из первого раздела «Введения» мы узнаем: мыслить целесообразность природы нужно по аналогии с искусством (ars), иначе говоря — по аналогии с техникой. Но эту целесообразность разум обнаруживает в самом себе, а не в природе. Искусство подражает природе (вспомним «Физику» Аристотеля). То есть искусство действует, как природа, в своем стремлении к цели. Природа есть внешнее целей и средств, а отсутствующий естественный художник — это Бог. Природа предстает искусством человеческим. Не забудем об искусстве самого разума как о том, что является внутренним. А это есть отношение между самими познавательными способностями. Иначе говоря, природа мыслится как искусство по аналогии с искусством разума. Тему разума-художника развивают Ницше и романтики, испытавшие большое влияние Канта. Все вопросы, связанные с искусством, сосредоточены здесь. А вот вопрос о разуме-художнике, впервые поставленный Кантом, означает искусство как таковое, и это не имеет никакого отношения к искусству как красоте.

В XVIII веке Баумгартен определяет эстетику (aesthetica) как cognitio inferior или чувственное познание в противовес познанию рациональному. Чувственные качества являются вторичными у Декарта. Но у Канта объект имеет декартовский вид. Это ставит определенную проблему. В самой «Критике» говорится о рациональном познании посредством понятий, а оно распадается на интуицию и на понятие как таковое. Причем первоначальное созерцание (intuition originaire) есть род познания, которое создает свой предмет. Что значит познавать посредством понятий? Такое познание, во-первых, конечно и дискурсивно; во-вторых, является определяющим в отношении своего предмета. Но как мыслить понятиями, когда нельзя определить объект? И о каких процедурах суждения идет речь, когда опять-таки нельзя определить объект? В этом случае дело идет о рефлектирующих суждениях. Правомерно говорить о критике самой возможности системы — об исследовании разума, еще точнее, об исследовании возможности познания системы объектов, относящихся к безусловному, к целям. Это позволяет обнаружить требования, исходящие от безусловного органического единства…

Существует исходное различие (distinction originaire) между теоретическими и практическими объектами. Оно соответствует различию между природой и свободой: свобода не может быть природным объектом. Вопрос принимает следующий вид: как мыслить природу как свободу и наоборот? Ведь свобода — это то, что начинается произвольно, по собственному усмотрению, отправляясь от себя самого. Природа, напротив, соединена в последовательность, демонстрируя каузальные связи. В ней нет места творению как таковому; творение — достояние свободы. Исходное различие, упомянутое выше, есть конечное условие (condition finie) разума. Именно по этой причине человеческое сознание не является божественным. Центральный вопрос Канта — это вопрос о творении. Творение — иудео-христианское понятие, и оно не сводится ни к созданию, ни к действию. Это вопрос о том, что начинается, начиная с себя самого, то есть из ничто.

Природа и свобода. Перед Кантом стоит задача различить способность начинать и то, чему уже положено начало. Свобода не может быть предметом опыта, поскольку это априорный принцип. Вместе с тем эта идея обнаруживается в опыте, но только в качестве субъекта. Между двумя полюсами — природой и свободой — находится вопрос о целесообразности природы.

Практика есть моральный поступок: praxis не является poiesis’ом. Это проблема «практического разума», хотя сам термин и не был понят современниками Канта. Однако понятие «практический» не относится только к свободе. Есть две возможности его употребления. Первое — строгое, то есть когда оно используется в значении «моральный». Вторым подразумевается то, что относится к свободному поступку, противостоящему природе: это сочетание целесообразности и свободного действия (или свободного выбора). Кант нуждается в понятии «действие» (action), оно же — «техническое действие вообще», для того чтобы цель могла быть переведена на язык представлений. В рамках этого построения он будет мыслить природу как систему целей — целей, в которые «метит» субъект. Цель и представление цели, стало быть, соединяются.

В чем же для Канта будет заключаться цель природы? Это есть человек в той мере, в какой он является существом цели, то есть в какой он и есть представление цели. Высшая цель — это способность представлять себе цель вообще. На четвертый вопрос Канта «что такое человек?» не существует ответа, потому что человек есть цель и в то же самое время цель не дана. Как явствует из § 8 «Критики практического разума», практические суждения противостоят теоретическим. Различаются философия природы, включая ее практическую часть, и собственно практическая философия. Способ представления цели входит составной частью в философию природы. Практическое же действие не имеет иного содержания, кроме теоретического, — его нельзя сделать предметом познания и необходимо мыслить по-другому.

Первая диаграмма

Свобода соотносится сама с собой через природу. Природа есть техническое отношение. Как видим, между природой и свободой не существует связей. Но тогда возникает вопрос: что с этим делать? Как эти отношения установить? Система —операция, которую требует и в то же время исключает кантовское построение. А «техника» в обыденном словоупотреблении есть синоним «практики».

 

 

02.11.95

«Практика» выступает у Канта в значении «техники»: это часть теоретического знания, а также предмет, понимаемый как посредник или проводник (véhicule). Intuitus originarius, чье место опустело, — первоначальное созерцание, создающее свой объект, иными словами, божественное созерцание. Человек же обладает intuitus derivativus, производным созерцанием, которое творящим быть не может. Все кантовские операции зависят от этой изначальной данности. Согласно такому пониманию, человек не является ни творцом, ни даже субъектом свободы. Техническое действие нельзя считать произвольным. В самом деле, воля как способность творить — это представление о воле, возникшее в Новое время. Так понятая воля может быть приравнена к действию или созданию (production): это овладение чем-то, власть, которая осуществляется над чем-то. Однако прежде воля трактовалась всего лишь как сохранение или удержание в себе (rétention). Не забудем, что понятие свободной воли предполагает фигуру свободного Бога.

У Канта мы становимся свидетелями исчезновения всемогущего Бога, классического Бога-механика, благодаря чему раскрывается вся цепочка технических действий. Это можно понимать так, что вопрос о всемогуществе, о создании целого (tout) обнаруживает себя именно как вопрос. Что такое всемогущество? Это само по себе представление целого, но и деятельное создание этого целого. Однако производство, имеющее в виду конечную цель (production finale), — это, по Канту, уже техническое действие, то есть осуществление данного представления цели. Лейбниц утверждает, что Бог создал лучший из миров, потому что он не мог поступить иначе. Свобода Бога раскрывается в творении, притом что сам он себя немного смешивает с волей и т.д. У Гегеля начало есть цель, как она представлена в истории. Он дистанцируется от исполнения конечной цели (production finale), выражая тем самым неуверенность по поводу того, насколько действие осуществимо.

После Канта зазор между конечной целью и началом уже неустраним, хотя до этого ни начало, ни цель не мыслились как таковые. Теперь то и другое принимает двойную форму воли и технического действия. Отношение к конечной цели отмечено отныне напряжением. У Гегеля начало — это нуль, тогда как конечная цель — момент наиболее насыщенный. Между ними существует напряжение. У Ницше такое напряжение достигает высочайшего накала. Как дать возможность бытию быть? Вот что, согласно Хайдеггеру, остается нам от «всемогущества». Вопрос о целесообразности как о техническом действии со всей остротой ставит задачу постичь отношение к целому как таковому.

Во втором разделе «Введения»(1) Кант говорит о высшей — сверхчувственной — познавательной способности, различая две способности (два порядка) самого познания — высшую и низшую. В целом притягательность Канта как раз и состоит в проведении различий. Отметим, что и высшая познавательная способность внутри себя разделена, то есть Кант и здесь стремится построить систему. Он сразу же начинает с констатации различия: раз нет единства как данности, то начинать нужно с различия. <…> В результате он имеет дело с одним лишь действием мышления.

Вторая диаграмма

Общее и особенное независимы друг от друга с того самого момента, когда больше нет первоначального созерцания (intuitus originarius). Разум предстает набором технических возможностей, а не местонахождением истины. Нельзя исходить из простого соединения общего и особенного, слияния того и другого. Напротив, есть две операции их обнаружения, когда одно находится через другое.

Третья диаграмма

У суждения, по Канту, имеется свой собственный принцип. Но Кант ничего не говорит по поводу того, что делает суждение в отношении двух других способностей, вступая в область каждой из них. Это просто связка. Вопрос в том, что это за связка? Суждение всегда играет роль связки между понятием и интуицией. Оно распадается на схематизм — матрицу способности суждения — и принципы синтетического суждения. Суждение — это априорная возможность связывать предметы. Целое опыта предстает в этом случае как организованное целое. Какова роль способности суждения? Она позволяет конституировать предмет и вписывать его во всякий опыт. Суждение служит обозначением смысла применительно к некоторому единству. Само оно есть связь (Zusammenhang). Суждение, иначе говоря, и есть способность связывать, а мышление Канта — не что иное, как мышление о Zusammenhang: нужно объединить то, что остается разделенным. При этом у Канта всегда сохраняется след — рубец — этой разделенности.

Во второй «Критике», рассуждая о законосообразности суждения, Кант задается вопросом о том, когда поступок может рассматриваться как моральный. Речь идет о категорическом императиве. Но дело этим не исчерпывается, поскольку здесь также ставится вопрос и о смысле категорического императива. Кант исходит из того, что воля не может быть чем-то абсолютно чуждым природе. Вводя понятие «тип», он предлагает нам еще одно решение, еще одну возможность мыслить в отсутствие всемогущества, при котором нет другого закона, кроме свободы Создателя. Тип — это сверхчувственный образ природы как законосообразного целого (ensemble legal), которое держится вместе свободой.

Суждение, однако, не является просто связкой между двумя другими способностями, но имеет отношение к связи между самими вещами. Связь между рассудком и разумом есть приведение в действие того, что связывает общее с особенным и наоборот. Это связь целого как целого с целым как таковым. Суждение, занимающее у Канта центральное место, является дополнением к intuitus originarius. Схематизм потому и относится к типике, что отсутствует intuitus originarius, — ведь больше нет сотворения вещей. Как нет больше и лучшего из миров: мир плох, очень плох, катастрофичен. Все, что он нам предъявляет, это разрывы, утраты и зияния.

Итак, суждение связывает особенное с общим. Если понятия и правила существуют для рассудка, то для разума существует категорический императив. А вот суждение — это нечто совершенно иное, поскольку подразумевает включение особенного в общее, то есть участие каждой вещи в некоем единстве. Суждение — это ящик с инструментами, техническое приспособление, которое само в себе разделено. Это одновременно замещение (suppléance) и дополнение (supplément), поскольку в самой способности суждения заключена некая чрезмерность.

Впрочем, действие по связыванию всегда есть действие воображения, и в этом смысле оно репрессивно. Что такое кантовское воображение? Ein-bildung — это значит: «превращать в образ», «создавать образ». Однако такое воображение совсем не опирается на образ. Образ — это единая форма представления чего-то вообще, то, что придает единство. Bild — всеединство формы, минимальное условие того, чтобы нечто вообще существовало. Канта неотступно преследует абсолютный хаос, ведь чистое ощущение — это разделенность в чистом виде. Как только исчезает intuitus originarius, утверждается чистое рассеяние чувственного, или, выражаясь по другому, — чистая пассивность. И у Канта это вызывает настоящую тревогу! Благодаря фигуре Бога если не было полного хаоса, то не было и всеохватного единства. Замещение intuitus originarius приводит к тому, что суждение становится созданием, или производством.

Остановимся вкратце на основных характеристиках способности суждения. Способность судить или воображать в строгом смысле слова разделена надвое. Речь идет о схеме и типе. Это два однопорядковых явления. Схема — то, что появляется в отсутствие своего же источника. Схематизм — это «скрытое в глубине человеческой души искусство». Он подобен intuitus originarius в том, что это есть появление самой вещи заодно с присущим ей значением. Слово «схема» употребляется Кантом в связи с упоминанием Бога, то есть она занимает божественное положение, оставаясь в то же время скрытым искусством. Иными словами, схематизм случается внезапно (il y a un coup de schématisme), но как именно — это от нас ускользает. Тип же, в отличие от схемы, объекты не создает. Его можно назвать схемой по умолчанию.

Возвращаясь к схематизму, обратим внимание на то, что слово «скрытое» в его определении констатирует исчезновение intuitus originarius, а вот комбинация «скрытое искусство» отсылает к технике — к технической процедуре или техническому приему. Иначе говоря, Бог получает доказательство (удостоверяется) в качестве техники. Можно допустить, что всякое искусство оказывается искусством скрытым: оно всегда демонстрирует какой-нибудь трюк. Вспомним фигуру гения по Канту: это жизнь, которая несет в себе свое собственное искусство. С другой стороны, тип приравнивается к символу (в контексте наличного всеединства), и слово «символ» получает свое особое значение начиная с Канта. Это то, что определяется (ce qu’il vaut) прежде всего по линии разлома. То есть это одновременно единство и его расщепленность. Вообще говоря, единое не существует иначе чем через разрыв, раскол и т.д.

Отметим, далее, соединение различного в едином, что необходимо для представления (présentation) различного. Такое соединение распадается на две части — теоретическую и практическую. При этом внутри самого различия равенства не наблюдается: тип не равен схеме; в то же время он не может превосходить и символ. Сама по себе операция различения остается неясной: непонятно, откуда берется способность суждения и куда она ведет, раз она уходит в бесконечность символа.

Наконец, способность суждения существует ради самой себя. В самом деле, это то, что обеспечивает связь двух других способностей. Что же таким образом связывается? Со стороны рассудка подразумевается особенность явлений, со стороны разума — всеобщность свободы. В реальности, то есть в самом бытии, эта связка отсутствует, и поэтому сама по себе связь может быть представлена только как связь познавательных способностей. Иными словами, связь внутри реального не может быть помыслена иначе как связь самих способностей. Природу можно мыслить только в ее соединении с человеческим субъектом и при этом в качестве связи как таковой. Однако это не субъективизм, так как у нас нет готового и удобного образа мира: о мире в себе нам ничего не известно (см. об этом Шопенгауэра).

Одним словом, единство (тотальность) должно мыслиться согласно принципу его собственного возникновения в качестве единства или связи — так, как мы и мыслим технику природы. Применительно к технике природы следует одновременно мыслить две вещи. Во-первых, природа должна мыслиться сообразно нашим способностям. И, во-вторых, что такое природа в качестве техники, то есть в качестве того, что находится в отношении к цели?

 

 

09.11.95

Суждение играет решающую роль в обеих частях третьей кантовской «Критики». Оно есть развертывание мощи разума. Эта третья способность не располагается над остальными; она ими разделяема, поскольку устанавливает связь, обеспечивая в целом возможность системы. И связывание осуществляется таким образом, что система предстает живым единством. Способность суждения в своей двойной роли остается загадочной, скрытой. Раскрывается она трансцендентальным механизмом и типикой. В самом деле, у способности, соединяющей другие, принцип действия и назначение скрыты. Соучастие в этом теоретического разума остается неясным. Здесь необходимо выделить два мотива. Во-первых, способность суждения — это способность связывать. Во-вторых, она сохраняет и свое искусство, и отличительные свойства своего продукта. Это способность в чистом виде, существующая ради самой себя. Так ставится вопрос о ее подлинных природе и возможностях. В то же время эта необходимая способность не просто находится на службе остальных, не просто связывает их, но имеет и другое измерение.

У способности суждения есть свои априорные принципы (см. второй раздел «Введения»), и она образует особую часть философии, хотя система состоит всего из двух частей. Это не часть в собственном смысле слова, но это часть самой связи, то есть системы как таковой, рассмотренной в ее систематичности, — как соединение всего (tout), или внутреннее бытия вместе. А это есть в точности то, что связывает природу и свободу, рассудок и разум, и создает целое как целое (le tout comme tout). Иными словами, это систематичность как таковая или же место артикуляции целого как такового. Можно сказать, что третья «Критика» есть критика целого во всех его возможных формах.

Вопрос о целом как таковом получает и другое выражение: как можно помыслить совокупность как таковую (la totalité comme telle), если нет всемогущества Творца и если место его опустело? Если нет Бога, то откуда взяться всемогуществу этой совокупности? Способность суждения возникает на фоне немного потесненного трансцендентального воображения, но сполна возрождается в третьей «Критике», где и сформулированы ее априорные принципы. «Но ведь это же скрытое искусство!» — заметит искушенный читатель Канта. Стало быть, на поверхность выходит схематизм, аналог скрытого. Не будем забывать, что уже в первой «Критике» схематизм присутствует как операция суждения.

В ладу с другими способностями можно быть «по аналогии». Это значит, что способность суждения функционирует подобно другим, притом что рассудок отвечает за категории, а разум — за свободу. Связь как таковая должна стать априорным принципом, должна конституироваться в этом самом качестве. Определение связи как априорной — как чистой операции, независимой от эмпирического материала и, следовательно, делающей возможным опыт, — есть возможность сотворения, причем не только самих предметов в пространстве опыта и не только абсолютного закона; это еще и способность представлять предметы как удерживаемые вместе свободой. А это то, что мог бы сделать только Бог. Что значит мыслить божественное действие, действие творения?

В четвертом абзаце (второго раздела «Введения») способность суждения описывается как особая способность, однако полностью лишенная какого-либо независимого основания. Как такое может быть? Способность суждения покоится на внутреннем отношении способностей между собой. Но что значит «по аналогии»? И как трактовать слова «подведить под понятие»? Это значит: подведить под порядок всеобщего, тогда как подводится — особенное. Всеобщее можно понимать как общность, но точно так же и как единое в многообразном (diversité). Единое не дается с самого начала, и априорные принципы способности суждения — это вопрос о таком принципе, благодаря которому подведение может и должно совершаться. Но как из этого возникает мир? Всеобщее предстает в форме особенного, а опыт — в форме многообразия. Но если нет единства, то царит хаос, а хаос и есть хаос.

Вопрос о свободе — это в то же время вопрос о единстве. Свободу у Канта нельзя толковать как одну лишь независимость. Свобода является краеугольным камнем всей системы. Она равнозначна единству, а это есть закон свободы или сама свобода как закон. И это касается не просто введения морали. Практический разум, когда разум выступает бытием, имеет онтологическое основание. Тут-то и возникает вопрос, как целое становится целым. Да и вообще, нет такого мышления, которое не мыслило бы целое. Согласно трансцендентальной аналитике, конституирование объектов невозможно без трансцендентального вмешательства принципов, которые состоят в определении всеобщего и совокупности (totalité), на основании чего и создается особенность предметов и вещей.

Каково же дело Канта? У него различаются два типа «объектов». Прежде всего, это «объективность» («объектность»), когда все строится согласно правилам трансцендентального порядка. Как возможен опыт? — вот в чем главный вопрос. Но существуют также и априорные условия опыта — условия возможности опыта, — и эти «условия» записаны во множественном числе. Это значит, что опыт только один, тогда как его условия всегда множественны. Такова печать (inscription) человеческого разума, а именно: возможный опыт есть единство возможного опыта. И хотя у Канта все множится, под этим понимается умножение условий единства опыта. Тут и намечается переход к свободе. Свобода сопоставима с опытом. Именно потому, что есть опыт, есть и априорное единство опыта, а также единство свободы. А это суть две части разделенного единства. Ведь и единство и подведение принадлежат не чему иному, как самому режиму априорного.

Априори способности суждения означает, что все должно быть упорядочено внутри самой этой способности. Ничего другого, кроме подведения, в способности суждения нет. Ее априори подразумевает, что все должно согласовываться со способностью суждения, но при определенном условии: мы и не могли бы мыслить природу иначе, однако это не должно влиять на объективность наших знаний о ней. Упомянутое условие передается словами «как если бы». То есть мышление о природе как о целесообразно упорядоченном целом (tout ordonné à la fin) — это и есть способность суждения сама по себе, наша способность суждения. Мы не может судить, если природа не устроена сообразно нашей способности суждения. Мыслить природу как органическое единство — значит соотноситься с принципом целесообразности.

Во времена Канта природа виделась чем-то внешним человеку, тем, что подчинено механическим законам, или, в духе греческого «фюсиса», она представала неким организованным единством. Так вот, возможность и необходимость мыслить природу проистекают из нашей потребности в пределах разума связывать вещи воедино. Отталкиваясь от (своей) природы и от понятия, под которое вообще следует подводить особенное, я испытываю нужду в природе. Эта нужда определяет все действия разума, поскольку в ней заключена наша потребность познавать. Здесь речь идет о возможности объекта в принципе (об объектности любых объектов). Объект в самом себе, предмет опыта — это объект внутри какого-то опыта, и объект должен там быть. А вот понятие природы говорит о единстве опыта: чтобы познать природу, необходимо осуществить подведение под понятие природы.

Различие (division) должно предстать драмой — разрывом — или, что то же самое, событием. Это и есть имя суждения: Ur-teil, исходное различие, в одно и то же время грамматическое и динамическое. Так исток оказывается в самом себе различенным. Но это также означает: исток в качестве истока должен внутри себя расслаиваться, разделяться. Кстати, можно подумать о повторении у Делёза как об удвоении истока. И когда Кант говорит, что мы должны быть способны судить — судить особенное в качестве особенного, — это можно понимать как вступление во всеобщее. Поскольку у нас нет готового понятия природы, у нас нет и понятия творения. Мы можем (по крайней мере мы должны) так мыслить природу, чтобы это отвечало нашей потребности связывания. Когда говорят, что следует мыслить природу, имеется в виду, что следует мыслить предположение самого разума. Перед нами своеобразная складка трансцендентального опыта: этот опыт возвращается к себе.

Я мыслю природу — и, однако же, природы нет. Как это можно понимать? Природа существует только в виде следа, отпечатка, остатка божественной воли. Все вещи — это подпись Бога или зримый отпечаток принципа целесообразности, и тут уместно вспомнить Фуко. Разум заявляет о себе как требование природы. Действительно, кантовский разум нуждается в природе, дабы обнаружить самого себя внутри ее систематичности и органичности. Природу нужно сохранить; Einrichtung (устройство) заключает в себе идею направления. Речь идет о природе, которая сообразует свое устройство с нашей способностью подводить особенное, которое дано, под общее, которое данным не является. Именно поэтому подведение — это задача, проблема. Ведь сделать общее данным означает совершить нефилософское усилие. Дар общего — вот что становится вопросом.

Понятие целесообразности природы имеет целью подведение под то, что не является данным. Итак, природа сообразуется с нашей способностью подводить (частные законы под более общие) и потребностью в познании, а целесообразность относится к нашей способности познавать то, что не дано. С одной стороны, мы должны мыслить природу как находящуюся в отношении ко всеобщему, которое не дано, а с другой — мы должны мыслить природу как свободную, не переходя в обоих случаях границу критики. Таково, однако, разделение, касающееся этой критики. Теоретический разум постулирует единство опыта природы, но это всего лишь постулат. Если безусловное единство есть требование разума, то оно же отвергается как данность. Природа являет себя разом механическим устройством и требованием всеединства. Однако мыслить единство без какой-либо данности есть требование абсолютного характера, и оно должно предотвратить соскальзывание как в эмпиризм, так и в идеализм. Такую философию можно трактовать как первое мышление желания. Кантовский разум и является желанием.

Хотя и существует напряжение, происходящее из нехватки, в то же время подобное желание — это желание разума, то есть желание самого себя. В нем можно усмотреть и желание реальности. Однако не следует принимать данное желание за саму реальность — его, напротив, следует мыслить как таковое. В этом отношении Фрейд оказывается последователем Канта. Необходимо, чтобы разум как желание мог сам себя мыслить как конечную цель природы. Остается найти априорные принципы способности суждения, опираясь на роль синтеза, или принципы подведения частных законов под более высокие. Эмпирические законы сами по себе неоднородны. Если взять ньютоновскую механику, то она не может объяснить живое. Когда обращаешься к живому, начинают действовать другие законы (здесь Кант полемизирует с Декартом). В живом, внутри живого порядок законов другой.

В § 17 «Критики способности суждения» слово «принцип» употреблено четырежды в разных значениях в контексте рассуждений о синтетическом единстве. Так, Grundsatz, основное положение, начало, касающееся четко определенного операционального поля, противостоит собственно «принципу» в качестве приоритета, имеющего отношение не просто к упорядочению внешних явлений, но и к тому, что стоит у истока вещей (originaire). Иными словами, основное правило, действующее в рамках некоей операциональности, правило «я мыслю», которое предназначено для нас, противостоит основанию в его значении фундамента. Это правило «для нас» действительно для рассудка и для мышления о самом себе. Рассудок при этом не наделяет существованием предметы своего представления. На это место и встает способность суждения. А дальше мы видим, как происходит сдвиг в словаре и начинаются колебания между двумя упомянутыми терминами.

Что хочет сделать Кант? Он стремится заполнить место принципа, то есть место Бога. Но такая задача должна отвечать двум условиям одновременно. С одной стороны, предлагаемое решение должно заменить собой синтетическое единство природы, а с другой — это должно быть Grundsatz. Иными словами, место творения должно занять действие по сотворению. Из чего в свою очередь вытекают два следствия. Первое из них есть априори целесообразного опыта природы. Однако, согласно второму, такое априори не может быть «принципом», а может быть только Grundsatz.

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

1 Здесь, похоже, имеется в виду «Введение» 1790 г. — Е.П.

 

 

Жан-Люк Нанси

Родился в 1940 году в Бордо. Философ, автор теории сообщества как бытия-вместе. Среди работ Нанси исследования самых разных направлений: общефилософских, посвященных политической, социальной, культурной проблематике, теории искусства, поэзии, кино, музыке. В числе переведенных на русский язык: «Непроизводящее сообщество», «Складки мысли Делёза», «Corpus», «Нацистский миф», «В ответе за существование», «О событии» и др. Скончался в 2021 году в Страсбурге.

 

 

Елена Петровская

Родилась в 1962 году в Москве. Философ, теоретик искусства. Руководитель сектора эстетики Института философии РАН. Автор нескольких книг, среди которых «Антифотография» (2003, 2015), «Теория образа» (2010), «Безымянные сообщества» (2012), «Возмущение знака. Культура против трансценденции» (2019). Живет в Москве.