Хорошо известно, что современная философия плюралистична и состоит из множества конфликтующих и даже взаимоисключающих традиций, течений и индивидуальных позиций. В этом отношении она напоминает плюрализм софистских школ досократического периода, и сегодняшний читатель оказывается в ситуации, не сильно отличающейся от той, в которой был Сократ, когда слушал речи софистов. С точки зрения слушателя любая софистическая речь казалась захватывающей и убедительной. Но софистические дискурсы, вместе взятые, производили впечатление театра абсурда — занятного и глупого одновременно. Вместо того чтобы заняться самообразованием и перестать быть просто слушателем, Сократ предложил контрпрограмму: радикализовать позицию слушателя, превратить ее в нулевую позицию радикального незнания и отвергнуть даже то знание, которое было у слушателя до того, как он начал слушать софистов. Контрпрограмма Сократа подвела итог софистским школам и одновременно породила единственный по-настоящему философский вопрос: как достичь нулевой точки знания, состояния приостановки всех мнений? Если воспользоваться термином из гуссерлевской феноменологии, как философу совершить акт эпохе — приостановить все суждения и мнения — и таким образом занять метапозицию по отношению к культуре, в которой они бытуют?

Сложность в занятии такой философской позиции носит более практический, нежели теоретический характер. Сталкиваясь с плюралистичностью убедительных речей, субъект может легко противостоять необходимости делать выбор, он может попытаться проанализировать логическую структуру этих речей, вместо того, чтобы просто согласиться с ними или отвергнуть их. Однако остается вопрос: насколько философы могут освободиться от всех мнений, если они — философы — продолжают жить в обществе, мнения которого отвергают? Очевидно, что такое отвержение делает жизнь сложной, если не невозможной. Сократа убило общество, в котором он жил. Но последствия эпохе не обязательно должны быть настолько драматичны, чтобы сделать жизнь философа невозможной. Даже если философам непосредственно не угрожают идеологические власти, они — философы — погружены в повседневную жизнь своего общества. Таким образом, чтобы выжить в обществе, им приходится принимать почти все его мнения. Например, философам нужно есть и пить, поэтому им приходится принимать мнения общества в отношении того, что съедобно и пригодно для питья, а что — нет. В современном мире им также приходится переходить улицу на зеленый свет, а не на красный, и правильно пользоваться компьютером. Если бы философы оказались неспособны справляться с повседневностью и современными технологиями, они, скорее всего, быстро умерли бы. Поэтому, чтобы быть последовательным, философу придется принять смерть в качестве возможного и даже вероятного результата акта эпохе. Сократ был готов принять смерть своего эмпирического Я, потому что считал, что часть его души останется бессмертной, так что он может пожертвовать своей земной жизнью во имя жизни вечной в обществе богов.

Вечная часть души очевидным образом не участвовала в борьбе за экономическое выживание или в политических склоках. Это значит, что она не была вовлечена в практическую сторону жизни. Наоборот, эта часть души позволяла философу вести жизнь чистого созерцания. И, что важнее всего, эта практика созерцания давала философу возможность участвовать в вечности и бессмертии здесь и сейчас. Для Платона не было разницы между божественным и человеческим режимами созерцания геометрических фигур, логических и математических законов, которым они подчиняются. Божественный зритель не видит геометрические формы как-либо иначе, чем зритель-человек, если этот зритель — философ. Геометрия, математика и логика не меняются во времени. Это значит, что даже если философ созерцает их непродолжительное время, он на это время уже становится бессмертным и вечным. В свою очередь, этот период бессмертия означает, что философ может видеть мир, в котором живет, с точки зрения вечности — с божественной точки зрения, — даже если остается смертным. Мир находится в движении, но квадраты и треугольники не меняются. Это значит, что философ способен прерывать поток жизни, повторяя периоды созерцания. И, что еще важнее понять, такая серия повторов не ограничивается смертной жизнью философа. Любой человек, созерцающий квадрат или треугольник, видит то же самое, что и философ. Любой человек, применяющий метод картезианского радикального сомнения, оказывается в той же позиции, что и сам Декарт. Такой ряд повторов дает возможность вернуться в прошлое и тем самым открывает перспективу, с которой становится возможной критика общества. Общество постоянно меняется. Нельзя отмотать время назад и вернуться в то же состояние общественных дел. Это значит, что участие в жизни общества исключает возможность достичь состояния вечности и поэтому мешает подлинной мудрости. Непрерывно меняясь, общество демонстрирует нам нашу смертность, конечность и даже бесполезность: из-за этих непрерывных изменений все, что мы делаем, следующее поколение упраздняет. Хорошо известен ответ Платона на эту проблему: необходимо войти в состояние, не меняющееся во времени. Философ, живущий в таком бессмертном — потому что неменяющемся и неизменяемом — состоянии, может объединить бессмертные и смертные части своей души. Все последовавшие затем философские утопии так же конструировались как неменяющиеся и неизменяемые, как образы вечности, как продолжения коротких промежутков индивидуального философского созерцания всей хронологии истории человечества, как попытки завершить историю и установить порядок, который будет длиться вечно.

В Новое время в результате секуляризации вера в бессмертие души исчезла. Ей на смену пришла вера в институции как носителя философской позиции — иными словами, вера в академическую науку. То есть бессмертную часть души философа заменила его или ее академическая позиция. В рамках этой системы убеждений философы смертны, но бессмертными остаются их академические позиции: их книги переиздают, комментируют и преподают. В каком-то смысле академическая наука выступает в роли вечного платоновского философского состояния души посреди постоянно видоизменяющихся политических реалий. Так в Новое время философия институционализировалась и академизировалась: философ стал профессором философии. Невозможно рассказать здесь всю историю институционализации философии, но так или иначе в результате философы перестали быть субъектами созерцания. В наше время их позиция перестала быть метапозицией, a стала академической позицией. Соответственно, их основная задача теперь — передавать следующему поколению знание философии, определяемой как сумма исторически известных философских учений. Философия оказалась составной частью профессионального образования, встроенной в систему производства и администрирования так называемого «человеческого капитала».

Очень быстро выяснилось, что якобы независимый и вечный характер академии — иллюзия. В конце концов, академия — это бюрократическое учреждение, встроенное в более широкую бюрократическую и институциональную систему современного государства. От философа ждут публикаций, участия в университетском администрировании, часто — в фандрейзинге. Иными словами, для современных философов философия стала способом заработать на жизнь, прокормить себя и свою семью. Поэтому философы вовлечены в агрессивную борьбу за должности, престиж, публикации и зарплаты. Что современный философ не практикует, так это идеал незаинтересованного созерцания. Иными словами, в течение Нового времени философия из способа созерцания превратилась в способ заработка. Философ стал таким же работником, как любой другой работник, причем работником в том числе и ручного труда, ведь философ должен писать, а письмо, в сущности, — труд ручной. Говоря современным языком, философы стали «поставщиками контента», но одновременно они неспособны придать форму контенту, который они «поставляют». Форму придает режим, в котором они работают. Это конкретно означает, что философия перестала быть автономной, суверенной, самоопределяемой формой жизни. Вместо этого жизнь философа обретает форму извне — от бюрократии, политической власти или академического учреждения.

Очень хорошо это видел Гегель: единственное, что философ как профессор философии может созерцать, — это история философии. Постисторическую современность, напротив, определяет система законов и правил, которые нельзя созерцать, а можно только соблюдать и послушно исполнять. Так философия как история созерцания подходит к своему завершению, и начинается новая эра работы — письма и преподавания. А преподавание есть не столько работа убеждения, сколько работа разубеждения — демонстрация того, что время озарений и новых идей прошло. По Гегелю, после французской революции все господа погибли, и единственным, но абсолютным господином осталась смерть. Философ, как такой же работник среди других работников, тоже подвержен страху смерти. И это значит, что философы больше не могут преодолеть этот страх с помощью акта эпохе. Соответственно, они вынуждены действовать внутри системы законов, защищающих их и одновременно ограничивающих. Когда Гуссерль позднее пытался возродить старую философскую этику и тематизировал акт эпохе, он понимал его как происходящий в области «как если бы». Таким образом, философское эпохе было перенесено в сферу чистого воображения, оно больше не было формой жизни, став лишь художественно воображенной формой.

Тем не менее, этим актом замыкания гегелевская система произвела для философии новую внешнюю реальность. Вместо метафизического теперь возникло метаинституциональное социальное пространство. Именно в этом пространстве философ начал искать формы жизни, которые не регулировались системой правил, в которой философ работал — как профессор, госслужащий и боязливый законопослушный гражданин. Иными словами, именно в этом метаинституциональном социальном пространстве философ находил теперь формы жизни, приостанавливавшие страх смерти — не в результате сознательного решения, а скорее невольно. Мы можем здесь говорить о преследуемых людях и тех, кто готовы на смертельный риск, идя в бой — военный или революционный. Чуть позже я напишу подробнее об этих метаинституциональных формах жизни. Здесь же важно подчеркнуть, что эти формы жизни далеки от созерцательных. В этом смысле они не только нефилософские, но и прямо антифилософские. Нас здесь интересуют метапозиции, которые не произведены сознательно и стратегически, а навязаны субъектам их особой жизненной ситуацией. Такая невольная, навязанная метапозиция не может автоматически привести к философскому созерцанию. Но эта позиция может быть признана — самими субъектами или профессиональным философом — как точка, из которой можно феноменологически описать мир. Можно сказать, что в этом случае состояние эпохе не произведено философом, а признано в качестве философского редимейда. Здесь можно увидеть очевидную аналогию между антифилософией и антиискусством в том смысле, в котором мы говорим об антиискусстве как об использовании редимейдов в контексте искусства вместо производства произведений искусства. Аналогичным образом можно говорить об использовании нефилософских, невольных состояний эпохе в качестве философских метапозиций в контексте философии. Первые примеры таких готовых мета-форм жизни были предложены почти сразу после академического успеха гегелевской системы. Так, Маркс говорит о пролетариате, что у него нет реальной, человеческой жизни, что пролетариат проживает жизнь машины в мертвой зоне отчуждения, которую создала промышленная революция. Из-за этого для Маркса отдельный пролетарий становится универсальным индивидом, а пролетариат — универсальным классом. Иными словами, Маркс диагностировал положение пролетариата как невыносимое, но одновременно признал, что это положение открывает возможность для философа занять позицию пролетария как другого, которая выведет философа за пределы общества, в котором он живет. Такая возможность дает философам шанс отказаться от унаследованного ими классового положения, от своей роли в академической системе и признать положение пролетариата подлинной философской позицией, состоянием эпохе. Так философы займут метапозицию по отношению к обществу: они смогут описать это общество во всей его полноте и изменить его революционным путем. Здесь важно видеть, что только философская традиция позволяет признать позицию пролетариата как метапозицию, как предпосылку для революционного преобразования общества.

В самом деле, слово «признание» (recognition) политически двусмысленно. Политика признания часто понимается как политика включения исключенных. Но такая политика включения (инклюзии), предполагающая улучшение условий жизни исключенных, как раз направлена на упразднение метапозиции, которую занимают исключенные. Политика тотальной инклюзии нацелена на избавление от пространства за пределами общества, на упразднение любой внешней, потенциально критической позиции по отношению к обществу в целом. Такая политика призывает всех играть по одним и тем же правилам, подчиняться одним и тем же законам, преследовать одни и те же цели, чтобы тебя воспринимали и относились к тебе как ко всем остальным, и чтобы ты воспринимал всех и относился ко всем так же. Очевидно, что это инклюзивистское признание противоречит признанию философскому, эксклюзивистскому, которое не нацелено на интеграцию исключенных в общественное целое, а скорее использует признанных в качестве точки за пределами общества, из которой это общество можно созерцать как целое, критиковать и в  итоге преобразовывать. С точки зрения политической здесь пролегает различие между социал-демократической и коммунистической политикой, между улучшением положения рабочего класса внутри буржуазного общества и установлением диктатуры пролетариата. Важно видеть, что выбор между инклюзивистской и эксклюзивистской формами признания не зависит от «истинных желаний рабочего класса». Причина этого очень проста: отдельные представители рабочего класса сталкиваются с тем же выбором. Они тоже могут попытаться интегрироваться в общество и сделать карьеру внутри него или же предпринять попытку изменить общество в целом. Если субъект выбирает путь философского признания, он может выбрать и путь революционного активизма, или, иными словами, выбрать риск гибели.

Примерно тогда же, когда Маркс искал исключенных из современного индустриального общества — исключенных, которым мог бы посвятить себя философ, Кьеркегор интересовался самим этим актом посвящения себя [другому]. В Дании его времени не было пролетариата, не было рабочего класса, сопоставимого с английским пролетариатом, который изучал Маркс. Датское общество было обществом протестантско-христианским. Поэтому Кьеркегор задался вопросом, как отреагировали бы его современники, если бы встретили Христа, и предложил читателям деисторизировать фигуру Христа, реконструировать в своем воображении первую встречу с ним. Здесь опять же есть две возможных реакции. Можно посмотреть на такую встречу с социологической точки зрения и увидеть в ней типичный для своего времени и круга феномен: как говорит Кьеркегор, в то время много кто провозглашал себя сыном Божьим. В этом случае следует стремиться реинтегрировать в общество этих несчастных, одержимых людей. Либо можно признать Христа единственным Сыном Божьим и последовать за ним подобно апостолам. Второй вариант был, конечно, опасным, потому что означал самоисключение из общества того времени. Он также предполагал риск смерти. Здесь Кьеркегор развивает теорию призыва со стороны другого (в данном случае — Христа), который уводит человека, следующего ему, за рамки общества и одновременно связывает человека с универсальным. Такой человек может также совершить преступление (если смотреть на это с обыденной точки зрения) и таким образом порвать свою связь с общественной «нормальностью», но при этом остаться верным универсальности более высокого порядка. Кьеркегор говорит о подлинном признании как признании чего-то радикально нового и, таким образом, противопоставляет его припоминанию или анамнезису, которое практиковал платоновский Сократ. В этом случае отсутствует критерий, который бы позволил человеку выбрать между инклюзивным и эксклюзивным признанием — между тривиализацией другого и приписыванием другому исключительной, сверхчеловеческой, божественной значимости. В то же время не существует ни малейшей возможности ускользнуть от этого призыва, например, найдя какую-то нейтральную, безопасную территорию вне рамок выбора, который такой призыв навязывает. В результате человек оказывается в ситуации бесконечного сомнения, бесконечного колебания, которую может разрешить только «прыжок веры» — решение посвятить себя другому, не имея никаких доказательств, что другой — действительно Христос, а не просто такой же человек, как и все. Прыжок веры выводит субъекта за пределы общества и, таким образом, открывает возможность для критики и преобразования этого общества. Кьеркегор не говорит еще об одном возможном решении: признать другого заурядным человеком, слишком человеком. Такое решение также закрывает бесконечную перспективу сомнений и колебаний. Однако оно возвращает своих субъектов в социальную нормальность и не позволяет им занять метапозицию по отношению к собственному культурному контексту.

Здесь решение встать на сторону исключенных заменяет собой традиционное философское самоисключение через созерцание. Субъект такого решения отвечает на встречу с исключенным самым радикальным образом. Поэтому здесь можно увидеть антифилософский жест, если понимать философию как сопротивление всем формам решения в пользу того или другого мнения. Однако (анти)философы следуют только тому решению, которое выводит их за рамки общества и привычного культурного контекста. Иными словами, у них есть определенный критерий для своего выбора, и они не находятся в ситуации бесконечной неопределенности, нерешительности и колебаний. Само признание другого всегда ново и обусловлено исторически. Однако решение откликнуться на встречу с другим повторяет решения предыдущих философов, откликавшихся на встречи, выводившие их за пределы социального целого.

Таким образом, можно утверждать, что, даже если акт отклика на встречу с другим выводит философа за пределы собственной культуры, он остается добровольным актом, и в этом качестве оказывается под подозрением, что он следует некоторым привычным культурным детерминациям. Ницше, как кажется, порывает со всеми этими детерминациями, поскольку его Сверхчеловек поступает под действием витальных сил, побуждающих его к опасной жизни и риску гибели. В Сверхчеловеке слишком много энергии, чтобы ее сдерживать. Ему нужно растрачивать эту энергию, причем вместе с собственной жизнью. Ницше явил себя самым радикальным врагом традиционного идеала философского созерцания и, таким образом, самым радикальным антифилософом. Он прославляет витальность, страсть, силу, волю к власти — все те качества, которых у обычного философа очевидным образом нет. Для Ницше традиционная философская созерцательная метапозиция есть просто проявление физической и психологической слабости философов, которая мешает им вести войну, бороться за власть и рисковать жизнью.

В то же время Ницше позиционировал себя как проницательного психолога, способного провести различие между тем, кто слишком слаб, чтобы вести активную жизнь, и поэтому предпочитает смерть, и тем, кто идет на смерть, потому что его смертное тело не может сдержать его жизненную энергию. Здесь мы сталкиваемся с выбором, который не слишком отличается от выбора, описанного Кьеркегором. Поскольку слабости Ницше предпочитает взрывные жизненные энергии, он может занять метапозицию не только по отношению к обществу декаданса и упадка, в котором живет, но и по отношению ко всей истории философии. Здесь вечный космический порядок заменяется вечной жизненной энергией, а математические доказательства — интенсивностью жизни и желания. Благодаря этому видно, что позиция, которую занимают Ницше и его последователи, в частности, Батай или Делез, на самом деле вполне традиционная. Энергия, витальность, желание — все это безличные и вечные силы, которые всегда уже действуют в людях и через них и проявляются только в момент экстатического принятия риска смерти. Этот момент уникален, но силы, явленные в этом моменте, — нет. И апроприация философским дискурсом этого момента как аналогичного состоянию философского эпохе — тоже всего лишь повтор.

Можно утверждать, что все философы, следовавшие антифилософским традициям, сочетали Маркса, Кьеркегора и Ницше. Так, Хайдеггер описывает состояние философского эпохе как состояние совершенной скуки: человеку становится одинаково скучно от всего, и поэтому он может открыть для себя, что его собственной субъективности скучно от существования в мире. Что характерно, Хайдеггер описывает состояние скуки за ужином со своими коллегами по академическому сообществу как максимально близкое этой радикальной скуке. Такого состояния скуки философы не добиваются, оно само к ним приходит. С ницшеанской точки зрения Хайдеггер описывает декадентское состояние слабой жизни. Но именно эта скука открывает философа к просветам бытия (Lichtungen des Seins), дающим шанс занять метапозицию по отношению ко всему миру. По Хайдеггеру, эти шансы всегда скоротечны, условны и из-за этого всегда иллюзорны. Тем не менее, философ должен подходить к таким просветам с решимостью (Entschlossenheit), то есть быть готовым входить в них, если он хочет стать важным в истории философии. Конечно, Хайдеггера легко критиковать за это требование решимости, которое можно истолковать как политическую ангажированность. В своем «Письме о гуманизме» Хайдеггер защищается от этого подозрения. Он дистанцируется от Сартра и сартровского призыва к политической ангажированности, заявляя, что он, Хайдеггер, ангажирован (захвачен) Бытием и для Бытия, а не каким-то политическим движением или для него. Однако практические последствия этой ангажированности (захваченности) Бытием не так уж далеки от сартровских. И сартровское описание радикальной тошноты как начальной точки философского режима существования не так уж далеко от хайдеггеровской радикальной скуки, которая также является декадентским состоянием слабости, которую компенсирует энергичный акт ангажирования (вовлечения) как реакция на политический призыв.

Проблема ангажированности — центральная для Дерридa, который во всех своих книгах возвращается к кьеркегоровской нерешительности, в том числе в «Призраках Маркса», где сравнивает свое отношение к призраку коммунизма с гамлетовской нерешительностью по отношению к призраку своего отца: оба задаются вопросом, насколько призрак реален. Для Дерридa онтологическая «нерешаемость» (если употребить его термин) есть условие для свободного политического решения за или против коммунизма — подобно тому, как Кьеркегор считал себя свободным в том, чтобы решить, за Христа он или против. Однако такая свобода решения иллюзорна, потому что требование принять решение навязывается субъекту внешним обращением или социальным давлением. В случае Кьеркегора это призыв христианства, в случае Дерридa — марксизма. В обоих случаях очевидно, что философская традиция требует, чтобы философ признал этот призыв и сделал тот или иной выбор. Если философ просто отвергнет этот призыв или просто засомневается в нем, он не сможет занять метапозицию по отношению к обществу, в котором он живет.

В самом деле, общество можно лучше понять, когда находишься на позиции исключения, чем когда живешь внутри него. Когда живешь в обществе, ты его не видишь, и его реальные механизмы остаются скрыты. По той же причине большинство системно молчаливо, у него нет потребности выражать себя с помощью слов. Оно само себя понимает и без них. Но если ты посторонний, другой, нежданный, то ты как бы «высовываешься» и должен объясниться. И, как я уже сказал, когда доходит до этого, нет никакой разницы, сам ли я дошел до этой ситуации исключения или ее создал кто-то другой. Правда всегда на стороне исключенных. Признать исключенных значит не включать их, а как раз признать эту правду, принять достоинство раба, отказавшись от любой собственности и тяжело работая (христианство), или принять диктатуру пролетариата (коммунизм). Нет никакого смысла в том, чтобы давать святому или революционеру регулярный доход или комфортную потребительскую жизнь.

Но как тогда быть с современной ситуацией? Утверждалось, что в контексте древнегреческого общества философ занимал привилегированную позицию, но нельзя то же самое сказать об обществе современном. В самом деле, можно утверждать, что уже христианство изменило положение масс по отношению к философии. Христианизация действительно привела к радикальной трансформации не только доминирующей культуры, но и обыденной жизни населения в целом. Обычных людей она затронула в той же мере, что и традиционные элиты. Призыв был направлен всем, и всем пришлось делать выбор: принять христианство как одну из религий среди множества других и тем самым инкорпорировать ее в существующее социальное целое или принять его как метапозицию, и, таким образом, подчинить это целое христианской власти. Тот же вопрос возникал в случае буржуазно-демократических и, позднее, коммунистических революций. Здесь то, что когда-то казалось философской привилегией, становится массовым явлением. Однако в результате противопоставление включения и исключения становится проблематичным, невразумительным и противоречивым. Можно, допустим, сказать, что некая социальная группа является исключенной, но дальше можно сказать, что еще одна социальная группа является еще более исключенной или что есть группа, которая является исключенной внутри исключенной группы, то есть исключенной вдвойне и т.д. Все мы эту проблематику знаем. Как лучше всего подходить к этой проблематике в перспективе философской политики признания? Ответить на это можно следующим образом: философ всегда должен быть на стороне исключения и исключенных. Философскую политику признания часто критиковали за то, что она хочет, чтобы все стало хуже (т.е. более конфронтационным). Но это не так. Философы не мизантропы, они просто не хотят лишиться возможности собственного взгляда на социальное целое.

Тем не менее, можно утверждать, что сегодня философы сами как никогда исключены. Причин тому множество, но я бы предположил, что основная следующая: даже если так называемый постмодернизм закончился, есть ощущение, что важнейшие философские позиции, а именно — христианство, демократия и коммунизм, исторически исчерпали себя и оказались слишком сильно скомпрометированы, чтобы оставаться перспективными и вдохновляющими. На самом деле мы по-прежнему живем в постгегелевской парадигме и склонны думать, что время больших идей прошло и что философия поэтому не может предложить нам ничего, кроме доказательств собственной бесполезности. Но примеры, которые я только что привел, показывают, что даже если некий идеологический феномен уже был включен в исторический процесс, его философское признание требует воспринимать его как нечто радикально новое, как если бы оно пришло извне общества. Это то самое «как если бы», о котором Гуссерль говорит, когда описывает философское эпохе. Признание (re-cognition) — это ре-энактмент (re-enactment). Так, Кьеркегор, живя внутри общества, считавшего себя христианским, вообразил себя впервые встречающим Христа. Признать определенные идеи и отношения означает «остранить» их, посмотреть на них, как если бы они только что возникли. Здесь опять может помочь искусство редимейдов. Когда художник берет редимейд и признает его произведением искусства, он воспринимает этот редимейд как нечто новое, даже если он уже циркулировал в контексте обыденной жизни. А когда этот редимейд помещают в музей, он остается новым навечно, тогда как аналогичные предметы в контексте своего обыденного использования медленно приходят в негодность. Аналогичным образом философские позиции остаются вечно новыми в архиве философии, даже если их реализация в «реальной жизни», казалось бы, привела к их историческому исчерпанию. Философский архив занимает внешнюю позицию по отношению к миру, он исключен из обыденной жизни и социального целого. Неслучайно тот, кто думает «практически», всегда презирает философские идеи и позиции, считает их бесполезными в контексте «реальной жизни». Тем не менее, эта «внешность» философии по отношению к практической жизни означает как раз, что определенные идеи и позиции могут быть взяты из философского архива, признаны в качестве новых и реализованы независимо от того, как они использовались в историческом прошлом.

Перевод с английского МАКСИМА ШЕРА