Илья Будрайтскис: В начале нашей беседы хочу поставить вопрос о понятии институции в специфическом российском контексте. В затянувшейся публичной дискуссии о постсоветском состоянии и неудавшемся транзите от социализма к развитому капитализму тема институтов занимает центральное место. В частности, в либеральном политологическом мейнстриме до сих пор бытует мнение, что реформы 1990-х не способствовали становлению гражданского общества и обернулись его сегодняшним авторитарным состоянием, поскольку ставка была сделана на свободный нерегулируемый рынок, а не на развитие институтов. В этой позиции необходимость последних и их отсутствие в России признается ключевой проблемой современности: у нас нет института репутации, институтов независимых судов и политических партий, выстроенной системы искусства и так далее. Получается, что положение России в политических и социальных вопросах описывается негативно, через отсутствие институтов, тогда как их полный набор исчерпывает горизонт желаемого и возможного. Из этого следует, что если бы у нас были институты, то из них бы органически выросло все остальное — необходима лишь форма, которая задаст верное содержание, произведет рационального субъекта и так далее.

Институты в такой интерпретации обладают воспитательным эффектом — они дисциплинируют человека, превращают его в сознательного и законопослушного гражданина. Здесь встает вопрос об отношении, в котором находятся рынок и институты; насколько идея, согласно которой они придают рыночному обществу правильное содержание через внешнюю форму, нуждается в некотором переосмыслении и критике?

Искусственный разум институтов

И.Б.: С одной стороны, институты детерминированы определенной социально-экономической структурой, которая ими не задается, но воспроизводится бессознательно. В таком случае институты сами по себе представляют сознательное производство и целенаправленное проектное усилие, направленное против рыночного потока. Здесь уместно вспомнить знаменитую фразу Маркса из «Манифеста Коммунистической партии» о том, что «все прочное растворяется в воздухе». Ведь речь тут идет именно об институтах: все, что несло признаки формы, организующей содержание — иерархии, сословный порядок, традиции, институт семьи — размывается, подвергается эрозии, растворяется в текучем и динамичном капиталистическом обществе. Возможно, что нынешнее без- или антиинституциональное состояние России воплощает собой ту негативность по отношению к институтам, которая присуща рыночному обществу в принципе.

С другой стороны, то, что на Западе может восприниматься как институты, также находится в состоянии разрушения. Более того, этот процесс «растворения в воздухе прочного» носит не единовременный характер — он имманентен этому обществу, которое одновременно и укрепляет институты, и растворяет их в воздухе.

Станислав Шурипа: Да, в местной ситуации есть и специфическое, и общемировое. Что вообще такое институция? Это определенная форма социального взаимодействия и распределения власти. Институция — это общественная форма, чье содержание — та или иная идея или принцип. Состояние без форм — первичный хаос; это не наш случай. Конечно, в России есть развитая система социокультурных институтов. Думается, что на нее повлияла и долгая традиция самовластия. Растворение всего твердого в воздухе —тоже мощный фактор, но он, как и другие тенденции, работает в силовом поле веры во властную вертикаль. Эта гравитация сакрализованной власти определяет и свойства культурного пространства-времени: дистанции и барьеры, связи, обмен, потоки, интенсивности, настроенности и расположенности.

Согласно Делезу и Гваттари, в доимперских племенных сообществах органы или институты посвящены тому, что они называют Землей, и ее «театру жестокости». Но настоящая жестокость начинается на уровне империй. Органы отрываются от Земли и затем ре-территориализируются, трансплантируются на тело деспота: теперь рабочие — это «руки» императора, шпионы — его «глаза» или «уши». Третий уровень институционального производства — капиталистический, когда потоки снова детерриториализуются, отключаясь от тела деспота, и перезамыкаются на текучем «теле» капитала. В наших условиях все эти три режима наслаиваются, порождая эффекты то бурного системостроения, то упадка и запустения. И шизокапитализм, и паранойя варварской империи, и племя «дикарей» — все эти вихри «креативного разрушения» — работают в нашем подвижном пейзаже. На них накладываются и глобальные тренды. Как пели «Laibach» в свое время: «The rising of the century / Did not bring catharsis / The rising of the century / Did not bring salvation/ The cracks are getting deeper/And the walls are getting higher».

По многим признакам, сегодня налицо ситуация перехода к социальным формам, которым еще нет названия: инфра-персональные затерянные миры капитализма платформ, невидимые стены и всевидящее око цифровой власти подводят нас к тому, что Шошанна Зубофф называет Беспрецендентным. В последнее время мир меняется рывками, но многие этого стараются не замечать: обыденное сознание — как зеркало заднего обзора: многие ждут, что все заработает, как раньше. Этого не будет: новые напряжения между индивидом и обществом, сознанием и телом, верхами и низами, внутренним и внешним больше не укладываются в привычную нормальность. При этом природа ключевых сил, определяющих социальную экологию и психофизику власти, за последние десятилетия не слишком изменилась; это коммерциализация и технологии. Только теперь рыночные отношения пропитывают не просто социальную ткань, а глубины человеческой природы: в ресурс обращаются кванты нашего поведения как животных, биологические основы внимания, мельчайшие движения тела.

Другая сила — развитие коммуникационных технологий. Взрывное развитие коммуникационных сетей оказалось непредвиденным. Архитектура сетей тоже исходит из рыночно-спектакулярной логики эго-коммуникаций; при этом даже эффекты, известные по предыдущим этапам эволюции медиа — телеприсутствие, распыленность, фрагментация, ускорение — теперь действуют неожиданно сильно и резко.

Сети переопределяют границы институций, дают им новые возможности. Они могут как разрушать привычные связи, так и собирать множества людей и направлять массовые движения. Это не просто новая версия «коллективного пропагандиста и организатора», каким в прошлом веке была газета, а потом телевидение. Сетевые коммуникации — это мозаичная и текучая реальность, где каждая идентичность может представлять себя в разнообразных вариантах, где индивидуальное и коллективное образуют непривычные формы жизни — распыленное сетевое я/мы-сознание, которое отличается и от коллективистского и от приватного духа прошлого века.

С коммуникациями распространяется и контроль, автоматизация и сопутствующая им ре-централизация, усиление власти. Рост сетей ведет к тому, что все больше точек становятся узлами, локальными центрами.

Человеческие существа зачастую оказываются не субъектами этой техно-лингвистической власти, а ее материалом, сырьем. Абстрактные системы используют энергию желания, либидо, чтобы выкачивать из людей нескончаемые массивы персональных поведенческих данных, которыми питаются корпорации и государства. Не только потребительское, но и все повседневное поведение подвергается оцифровке и форматированию, гипер-тэйлоризации. С точки зрения идеалов высокой модернити, это выглядит как уничтожение публичности, гегемония и дегуманизация. Усиление потоков желающего производства между машинами и психосоциальными системами перекраивает и контуры, и контент институтов. Возникшие в доцифровой среде институты вынуждены адаптироваться и переизобретать себя.

Сегодняшние культурно-политические тренды, такие, как BLM или новая этика — важная составляющая этой трансформации. Это часть просвещенческой политики признания, теоретические основы которой были сформулированы Кантом и Гегелем, а затем развиты Кожевом и Хабермасом. Это политика признания любых своеобразий, но теперь — в контексте сетевых коммуникаций, где каждый квант смысла может являться также и товаром, и средством пропаганды.

Все требования новой этики совершенно понятны. Даже те, которые обычно используются консерваторами в качестве пугала. Вот, говорят, BLM додумались до того, чтобы считать алгебру «наукой для белых». А ведь так и есть: алгебра — прямое следствие логики, которая не просто была придумана белыми мужчинами, но и выражает миропонимание западного человека, оседлого и воспитанного культурой, основанной на линейном алфавитном письме. Правила классической логики — законы тождества, противоречия, исключенного третьего, достаточного основания — задают реальность объектов с четко определенными очертаниями, объемами и местами, основанную на главном понятии философии Аристотеля — субстанции, метафизического подлежащего, всегда себе равной основы видимых вещей. И эта главная идея вечного постоянства, как и идея основания, фундамента — изобретение оседлых земледельцев. Она чужда даже кочевым культурам, не говоря уже об охотниках-собирателях: полагаясь на закон тождества или исключенного третьего, в условиях первобытного леса не выжить. С развитием искусственного интеллекта традиционная логика четких границ будет растворяться в более общей и многовариантной логике сетей и облаков, которая как раз и возвращает нас к добродетелям охотников-собирателей (во многом совпадающих с добродетелями креаклов): уметь выслеживать зверя, терпеливо ждать в засаде, проявлять гибкость и наносить точный удар.

Все большую роль играет сочетание машин, языков и воображения, на котором основано развитие искусственного интеллекта, формы жизни, рождаемые коммуникация ми, которые прирастают уже даже не просто к поверхностям наших тел, а сразу к нервным окончаниям.  Например, институт живописи после всех своих смертей вдруг возрождается в качестве фона для эго-презентации в тик-токе. Или музей, место, где зритель благоговейно созерцает шедевры, хоть и сохраняет свой сакральный статус, но теперь в расширенном поле, уже скорее в смысле хайдеггеровского античного храма, «восставляющего вокруг себя мир», становясь социокультурным хабом, соединяющим людей многообразными нитями эдьюкейтмента. Повседневная жизнь становится важной частью музея, все активнее проецирующего свой интегративный дискурс, подключая различные страты и складки общества к культурному потоку, в котором шедевры фигурируют где-то на дальнем плане.

И.Б.: Тут возникает важная проблема, связанная с двумя принципиально разными способами понимания институций. Существует мейнстримная либеральная теория, которую называют институциональной, во многом наследующая взгляду Токвиля на американ скую демократию XIX века. Согласно этому взгляду, институты организуют и сдерживают разрушительную страсть людей к социальному равенству и ниспровержению любых различий. Эта тенденция, как полагал Токвиль, с одной стороны, объективна, но с другой — является угрозой для свободы, которая возможна лишь при сохранении различия в том или ином виде. Между желанием равенства и его осуществлением встают дифференцирующие институты демократии, которые создают опосредующие механизмы. Институты собственности и политической демократии превращаются в своего рода надличностный, искуственный разум, который организует и сдерживает наши индивидуальные желания.

Иными словами, в атомизированном обществе модерна институции заменяют само общество и общественный интерес. Отсюда вытекает, например, связь различных институциональных теорий с биологическим пониманием мозга, который уже не является рациональным руководством индивида по жизни, но наоборот — рабом его желаний. Так, наш мозг подсказывает то, что принесет нам удовольствие, когда рационально нужно себя вести совершенно другим образом. Именно по этой причине практика различных личностных тренингов связана с введением мозга в институциональные рамки, которые возвышаются над частным разумом. Институт предлагает некую позицию, которая претендует не на истину, но на опосредование между нашим индивидуальным желанием и отсутствующим общим интересом, у которого нет субъекта.

Современная теория институтов, например, у Джеймса Робинсона и Дарона Аджемоглу (в их известной книжке «Почему одни страны богатые, а другие бедные»), основана на предположении, что экономически развитые страны обязаны своим процветанием сильным инклюзивным институтам, включающим большую часть населения в процесс принятия решений и распределения ресурсов. Напротив, бедность связана со слабыми институтами в странах, где доступом к власти и ресурсам обладает лишь узкая группа элиты.

Но есть и другая идея институций, согласно которой они создаются самими людьми в процессе социальной борьбы. Они представляют собой не просто медиацию между индивидами, а конкурирующие политические и  моральные проекты. Я бы назвал такую идею грамшианской, в которой институции создаются не на месте отсутствующего общества, а самим обществом. В этом представлении институции являются неотъемлемой частью общественной жизни, и если мы так поставим вопрос, то увидим, что в России, несмотря на контроль над политическим пространством и авторитарные методы правления, все же возникали и продолжают возникать институции. Возможно, они не претендуют на глобальный или масштабный характер, но тем не менее они держат общество в состоянии постоянных изменений и трансформаций.

Мы не можем сказать, что за тридцать лет отсутствия институций на постсоветском пространстве общество осталось прежним; наоборот, оно менялось, и это изменение при обретало именно институциональные формы, постоянно что-то создавалось снизу. Можно вернуться к твоей, как мне кажется, очень верной постановке вопроса, что институции не всегда носят материальный характер, ведь сегодня привычный разговор об институциях, например, в культурном пространстве, — это идея материальной формы, такой, как музей.

 

Дематериализация институций

И.Б.: В это же время большая часть институций,  создающаяся  в горизонтальном режиме, в том числе и в современных российских условиях, часто не связана с какими-то устойчивыми материальными формами.

С.Ш.: Любая институция основана на расширении сознания на одном уровне и на сужении, упрощении, в терминах Никласа Лумана — редукции комплексности. Чтобы быть собой, система должна отличать себя от не-себя, то есть окружающей среды. Поэтому ей не нужно видеть окружающее во всем многообразии, оно интересует аутопоэтическую систему в основном как ресурс для собственных операций. Редукция комплексности подчеркивает ограничительный, «консервативный» элемент институциональной структуры, в то время как аутопойезис, производство идентичности служит расширителем сознания для тех, кто внутри. Функция расширения сознания как раз и связана с нематериальным началом в жизни институций, с различением себя и не-себя, то есть идентичностью. Ее источник — принцип, идея, установка, то, что и можно назвать институцией в нематериальном смысле.

Сегодня, в условиях невиданной машинизации духа, идеи и понятия трансформируются, плавятся и рассеиваются, ускоренно политизируются и идеологизируются. Сетевой мир возникает из волн демократизации: появляются множества точек зрения, перспектив и траекторий. Меняются пространства, а с ними и идеи становятся аренами и средствами борьбы различных сил и интересов.

Институциональная теория искусства, сформулированная в 1960–1970-е годы американским философом Артуром Данто, и сегодня считается наиболее плюралистической, потому что описывает максимально открытую систему, не отвергающую априори ничего из того, что может придумать художник. Считается, что художник может делать все, что хочет, но когда она или он приносит работу в институцию и требует признать ее художественную ценность, эксперты либо подтверждают, либо отклоняют это требование. Непрошедшие эту редукцию комплексности могут пойти в другую институцию, где могут решить по-другому. Эта структура призвана гарантировать наибольшее разнообразие, чтобы любые идеи и видения имели возможность достигнуть внимания профессиональных экспертов.

Художественные институции можно разделить на три типа: маленькие, средние и большие. Это различие размеров соответствует различию функций. Большие институции оказывают определяющее влияние на основные процессы. В наших условиях это, прежде всего, крупные музеи, фонды и центры современного искусства, такие, как Гараж, Винзавод, ММСИ, V-A-C, ЦТИ Фабрика и другие. Помимо прочего, они создают условия для встречи профессионального мира с широкой публикой. Сегодня художественная сцена выживает в нормальном виде благодаря работе этих организаций; трудно представить, что бы было без них. Средние институции сочетают черты больших и маленьких, поэтому имеет смысл остановиться сначала на маленьких. Они, как микроорганизмы, весьма разнообразны: артист-ран спейсы, сквоты, всевозможные объединения и самоорганизации, группы и сообщества. Обычно они наименее отягощены материальностью и часто становятся местами первичных экспериментов, здесь вызревают новые подходы и тенденции.

 

Два Града

И.Б.: Мне кажется очень интересной идея о разделении институций по размеру. Это различие является не только количественным, но и качественным, потому что размер связан с материальным отягощением. Большая институция — это институция, которая почти без остатка погружена в мир: она должна взаимодействовать с государством, выступать как орган репрезентации всего современного искусства и легитимировать его. Эта приземленность большой институции неизбежно склоняет к частому господству формы над содержанием. Описанная материальность определяет ее задачи, взгляд на ситуацию, ее отношение к актуальному моменту и локализует большую институцию скорее в настоящем, чем в будущем. Она живет очень близкими горизонтами, так как привязана к существующему моменту, поэтому должна ориентироваться на те структуры жизни, которые есть сегодня, а не на те, которые могут гипотетически возникнуть завтра. В связи с этим поле действий для такой организации крайне ограничено миром обстоятельств.

Что касается маленьких институций, то здесь все наоборот: если они почти лишены материальности и меньше связаны с окружающей реальностью, от которой не зависят и по отношению к которой не выполняют никаких обязательств, то получается, что свобода таких институций определяется меньшей ответственностью перед настоящим и большей открытостью перед будущим.

Напрашивается смелая аналогия между двумя градами Аврелия Августина: градом Земным и Божьим. Августин дает им определение в своем великом труде «О граде Божьем», в котором град Земной — это материальное явление, подверженное времени, внутри которого располагается, а Церковь — это институция, не обладающая предметностью. На самом деле, материальность Церкви является позднейшим следствием ее укорененности в мире, и этот факт все равно находится в определенном противоречии с ее сутью как нематериальной институции. Августин говорит, что это град, который присутствует в человеческих сердцах, у него нет никаких внешних очертаний, и именно поэтому это град Божий, который одновременно и присутствует, и не присутствует на Земле; он находится принципиально в других отношениях со временем. Град Земной погружен в настоящее, в историю, в обстоятельства, а Божий возвышается над временем, схватывая его как длительность и историю, от которой он защищен.

Мне кажется, если применить это противопоставление Августина, то малую институцию можно сравнить с этим градом, находящимся в человеческих сердцах, но не во внешней материальной инфраструктуре. У такой институции, не связанной обязательствами по отношению к настоящему, как ты правильно заметил, возникает возможность участия в общественной дискуссии и жизни именно с точки зрения привнесения того, что в ней отсутствует, того, что из нее самой не рождается, но что соответствует ее будущему.

Если вернуться к затронутой тобой «новой этике» или пересмотру предшествующих институций, здесь мы также видим привнесение в общественную дискуссию того, что никак не вытекает из конкретной диспозиции сил. Эти новые этические вопросы, возможно, носят утопический характер, но именно благодаря институциям второго типа эти утопии становятся практическими. Маленькие институции мотивируют людей на действия, на культурную или социальную активность, которая держит общество в состоянии изменения и трансформации. Если материальные организации легитимируют жизнь малых институций, то последние ставят существующее положение вещей под сомнение. Возможно, масштаб и значение этой связи не сразу опознается существующей властью или госструктурами.

С.Ш.: Августин здесь очень кстати. На него ссылается и Артур Данто в раннем эссе «Мир искусства», где он вводит понятие арт-мира — условной системы взаимоотношений, норм и критериев оценки и интерпретации. Эта система анимируется желанием делать, понимать и обсуждать искусство, объединяющим всех вовлеченных — художников, кураторов, активистов, музейщиков, галеристов, коллекционеров, критиков, зрителей — в сеть, которая существует и нематериально — в ценностях и условностях, настройках и смыслах, и материально — в практиках, дискурсах, пространствах. Данто как раз и пишет, что арт-мир относится к остальному миру, как град Божий к граду Земному.

Структурно так и есть; ведь речь о мерцающем присутствии самовоспроизводящейся социальной подсистемы, основанной на различении особого культурного опыта, некогда связывавшегося с настроенностью на эстетическое, а сейчас, скорее, на критическое и спекулятивное восприятие реальности. Арт-мир — не единая структура; это множество разноприродных связей с включением связи через отсутствие связей. Арт-мир инклюзивен, его границы размыты и подвижны. Данто имеет в виду и особый опыт времени, интенсификацию бытия, создаваемую искусством. Это понимание времени, заметим, уже довольно далеко от вечности августинова града Божия.

Ключевой нематериальный элемент институций — темпорализация. Институции создают собственное время посредством пат­тернов, ритмов и циклов, связывая потоки политических и эстетических, социальных и административных темпоральностей. В этом производстве времени — будущего, прошлого и настоящего — участвуют и маленькие, и средние, и большие институции. В них сплетаются и событийность крупных музеев, и пульсации средних и маленьких институций; конечно, это не стройный хор возносящихся праведников, наоборот, арт-мир развивается за счет энергий борьбы, обычно идущей не между институциями, а внутри них.

Художественная жизнь состоит из взаимодействий с институциями, и крупными, и средними, и маленькими. В моем случае это «ХЖ», Институт современного искусства, где я преподаю, и АСИ, основанное мной совместно с Анной Титовой несколько лет назад. Для АСИ время — один из главных предметов интереса. Формы времени — выражения общественных связей; они не укладываются в волновой фронт единой истории, а скорее, образуют рельеф социального пространства.

Практика АСИ основана на трех постулатах о радикальном равенстве. Во-первых, мы считаем, что все формы времени и темпоральности равны: настоящее, будущее, прошлое, все их версии и сочетания, включая условные, забытые, непрошедшие и непрожитые времена. Во-вторых, мы за равенство дискурсов: художественных, бюрократических, научных, эзотерических и всех остальных. В-третьих, равенство любых копий и оригиналов. Слепки, ксерокопии, репринты, отпечатки, фотографии признаются равными оригиналам, независимо от их качества.

Равноправие времен, дискурсов и вещей создает условия для подготовки к беспрецедентному будущему, когда у штурвала общественной жизни встанут машины. Это будут лингвистические машины различий, чье отношение к объектам управления исходит из формулы Джорджа Беркли — «быть — это быть воспринятым». Такие машины не смогут работать с теми, кого они не видят; они должны воспринимать как можно больше различий. Поэтому такое значение имеет политика признания идентичностей; мы технически не сможем обойтись двумя-тремя гендерами, тремя-четырьмя возрастными группами и четырьмя-пятью расами, должны существовать огромные множества различий, каждое со своим самопониманием, и тогда машина и демократия будут совместимы.