Часть 1. Трансформация номадизма

На протяжении долгого периода времени многие деятели культуры расценивали номадизм как наиболее актуальную, захватывающую и вдохновляющую идею и практику, ведь всем нам так не терпелось стать «мобильными», попасть в глобальные потоки творческой энергии (и капитала), оставив позади любые формы принадлежности.

Сейчас, похоже, в воздухе повеяло переменами, которые наиболее точно характеризуют изменения духа времени. Примечательно, что все больше и больше людей (в политике и в культуре) начинают говорить о формах существования и традициях коренных народов, укорененности на Земле, принадлежности к местной истории, балансе между средой и человеком и т.д. Нынешняя пандемия — с полной остановкой любых путешествий, с вынужденной изоляцией людей на беспрецедентный период времени — заставляет переосмыслить свое отношение к индивидуальной свободе передвижения и, очевидно, усиливает тенденцию ухода от ценностей номадического образа жизни. Насколько эти изменения способны по-настоящему трансформировать нашу жизнь, или же они являются еще одним из способов извлечения прибыли из вновь возникающих ресурсов локальных сообществ, направленных на заботу, взаимную поддержку и поддержание устойчивого развития своих мест обитания?

Готов ли мир искусства доказать, что он открыт переменам и способен к изменениям, которые потребуют отказа не только от привычной глобально ориентированной модели производства, но и от самих привычных принципов функционирования — финансовых спекуляций на символической ценности произведений искусства и переходу к признанию и поддержке других форм существования искусства как важнейшей части всеобщего репродуктивного труда и заботы о формах самой жизни?

Политические тенденции последнего десятилетия также говорят о том, что низовые движения, несмотря на их акцентированную интернациональную солидарность, все больше и больше определяют себя через местную повестку. Эту тенденцию очень точно описал Майкл Мардер в своем анализе движения «Оккупай»: «Cтойкость (участников «Оккупай») связана с тем, что протестующие остаются в выбранном ими месте, и с их вызывающей настойчивостью не уходить из этого места, оставаясь ”на месте“ (in a locale)»^[1].

Исходя из всех этих предпосылок к размышлению, имеет смысл заново рассмотреть идею номадизма и понять, почему она стала такой притягательной и какие трансформации произошли с этой революционной концепцией после описания ее Делезом в начале 1970-х годов.

Я хорошо помню тот безграничный энтузиазм возможностей номадизма, который охватил всех нас — бывших советских граждан — в конце 1980-х — начале 1990-х годов. Мы все, выросшие в СССР, за железным занавесом, совершенно неожиданно обрели возможность ездить по миру, встречаться с людьми, говорить на разных языках. Стоит отметить, что у всех нас долгое время были паспорта уже не существующей страны, и мы действительно оказались в буквальном смысле слова номадами — полностью потеряв свои национальные, территориальные и культурные корни.

В это самое время инфраструктура и экономика глобальной арт-сцены росла невероятными темпами, форсируя наше мобильное блуждающее существование. Возникали новые сети взаимодействий и взаимных привязанностей, местные повестки подверстывались под глобальные, а глобальные практически мгновенно интегрировали в локальное. Не будет преувеличением сказать, что номадический образ мышления и действий стал главенствующим, и мы уже не спрашивали «где ты живешь?», а спрашивали «где ты находишься?»

Ева Альдеа в статье «Кочевники и мигранты: Делез, Брайдотти и Европейский Союз», опубликованной в 2014 году, приветствует создание нового номадического уклада жизни, но при этом игнорирует его важнейшую составляющую — его негативность и поиск освободительных путей ускользания от репрессий и подчинения. Вместо этих принципиальных установок мы видим здесь рассуждения с позиций бюрократически-административных, назидательно говорящих нам, что элиты должны последовательно развивать надлежащее номадическое сознание и ликвидировать любые формы принадлежности, поскольку они порождают реакционный локализм и национализм. Алдеа настаивает на утверждении номадических форм жизни как на наиболее прогрессивном способе построения Европейского Союза —  нового типа государства. Она пишет: «Производители информации, элиты и потребители информации из всех слоев общества несут ответственность за создание моделей социального воображения, которое способствует росту номадического сознания. Только посредством коллективных усилий по созданию подобных моделей восприятия Европейского Союза, в котором мы уже живем, можно противодействовать чувству страха, тревоги и потери идентичности, которое влечет за собой переход от оседлых к кочевым отношениям. Эти усилия могут оказаться решающими для развития всего проекта Европейского Союза»^[2]. Подобное нормализованное прочтение идеи номадизма открыто демонстрирует ее инструментализацию деспотическими монстрами государства, как эти силы назвал бы Делез. 

Мое ограниченное прочтение текстов Делеза позволяет мне разделить его бескомпромиссный поиск радикальной субъективности, когда он на страницах «Анти-Эдипа», как и в других своих текстах и устных высказываниях, настаивал, что революционная проблема состоит в том, чтобы найти возможности единства в разнообразной борьбе, не прибегая к деспотической и бюрократической организации партии или государственного аппарата. Его призыв создать «машину войны», которая бы не воссоздавала аппарат государства или деспотическое внутреннее единство, а номадическое единство в противостоянии Внешнему, стал манифестом номадической программы освобождения.

Делез вводит фигуру номада как модель революционной субъективности (в отличие от ставшей несостоятельной субъективности рабочего и крестьянина), и его видение стало решающим фактором для развития социальных движений после 1968 года. И сейчас оно продолжает оставаться основной ролевой моделью в активистской среде, повсеместно перешедшей на горизонтальные формы организации. Но, как мы заметили с самого начала, что-то произошло с этим радикализмом — все чаще мы понимаем, что вместо спекуляций о перманентной революции нам нужны некоторые базовые стратегии выживания, а с учетом повсеместного экологического кризиса — необходимость в милитантном энвайронментализме. Эта тенденция наиболее ярко проявила себя во время пандемии, когда мы на своем опыте осознали потребность в создании устойчивых цепочек производства на местном уровне — от производства продуктов питания до отношений. Этот новый энвайронментализм включает в себя не только срочные меры по защите отношений между людьми, природой и неживыми агентами, но и необходимость изобрести структуры поддержания совместной жизни, которые не подчинялись бы капиталистическим отчужденным отношениям. Как мы можем переиначить знаменитое выражение: конец света — это и есть конец капитализма, и вместе их представить проще всего.

Милитантность нового энвайронментализма проявляется в его открытой антикапиталистической направленности.

Часть 2. Искусство и кочевой образ жизни

Мир искусства только совсем недавно перешел от «оседлой» локальной модели развития (национальных школ) к номадической. Можно сказать, произошло это только в ситуации позднего постмодернизма после 1989 года. Это не означает, что художники раньше не путешествовали: Альбрехт Дюрер однажды поехал в Венецию учиться, а затем вернулся в родной Нюрнберг. В начале эпохи модернизма многие художники ездили в Париж и жили там,  участвовали в выставках, бывали на них, посещали студии. Они либо становились частью очень насыщенной, космополитической парижской художественной жизни, либо возвращались домой с новыми знаниями и идеями. Похожие процессы шли и после революции, когда Москва и СССР начали привлекать многих художников из-за рубежа, которые приезжали посмотреть на развитие новой советской страны и вносили свой весомый вклад в местную жизнь, чтобы затем вернуться в Мексику или куда-то еще. Так же, как в Париж в начале ХХ века, в 1970-х, сотни художников из разных стран съехались в Нью-Йорк. Внутри национальных государств всегда было больше возможностей миграции — художники переезжают в мегаполисы, столицы, где культурная жизнь начинает обретать новый смысл и влиять на другие места. Но при этом они оставались в рамках так называемых национальных школ.

Лишь позже, с растущей глобализацией, распадом советского блока и резким возрастанием финансовых спекуляций в области современного искусства, была установлена гегемония номадических отношений. Циркуляция искусства все больше оказывалась связанной с растущими потоками глобального капитала и его проникновением во все сферы человеческой деятельности. Номадическое распространение искусства осуществляется через постоянные перемещения художников и их работ внутри сетей, лишенных локальных привязок. Это означает, что процесс движения по умолчанию становится доминирующим по отношению к пространству. В пространстве больше не живут, в нем перемещаются. При этом некоторые художники могут задерживаться на одном месте надолго, а то и навсегда. Однако их отношение к месту, которое они занимают, подчинено принципу движения.

В этой ситуации, безусловно, есть определенные положительные стороны — искусство требует должного остранения и дистанцирования. Развитие искусства нуждается в разнообразии, креолизации опыта, методов, языков и тел. Новые места за пределами старых центров требуют видимости и, достигнув ее, встраиваются в новую сетку для профессиональных туристов между биенналями и арт-ярмарками. Или оказываются встроены в так называемый «интернационал маргиналов» (the international of the margins — термин, придуманный Джоном Робертсом^[3]). Но в определенный момент оказалось, что эти процессы все больше инструментализируются новыми формами «деспотизма». В отличие от времен Делеза, эти новорожденные монстры больше не являются нам в формах национального государства, они не используют прямые формы репрессии и цензуры, скорее, они представляют новые гибкие машины мягкого контроля, основанные на безграничной безответственности и ненаходимости. Моменты флюидного, номадического ускользания оказались синхронны новым возможностям извлечения прибыли — чем меньше мы телесно присутствуем в локальности, тем больший шлейф коммерциализированных отношений мы неизбежно запускаем. 

Что делать? Любое возвращение к локализму и корням звучит подозрительно, потому что ретерриториализация в основном осуществляется правыми, консервативными, националистическими силами, которые явно используют этот момент кризиса и разочарования. Так какая же субъективность нам нужна в мире искусства, и какие институты и проекты она может создать?

Мне нравится отстаивать идею милитантного энвайронментализма в культуре, который защищает разнообразие многих неизвестных и хорошо известных видов и особенно чуток к  феноменам,  находящимся  под угрозой исчезновения. Похоже, что сегодня, когда все громче звучат требования принять срочные меры по сохранению климата, мы не должны забывать, что нам необходимо сохранить и определенные культурные явления. Это становится очевидным, когда мы говорим о культурных манифестациях коренных народов, но я бы включил и некоторые другие явления, которым грозит исчезновение.

Имеет смысл, вслед за Вальтером Беньямином и другими мессианскими мыслителями, рассматривать любой прогресс как серию катастроф и при этом не прекращать усилия по спасению освободительного смысла из руин прошлого. Речь идет о необходимости спасения позабытых идей, погибших визионеров, призраков восстаний, утопических сновидений и о возможности политики отчаяния, которая во многом связана с утраченной оригинальной номадической традицией. Нам нужно сохранять и защищать не нашу ветхую, полуразрушенную, колонизированную капитализмом культурную среду и ее несправедливую историю, а использовать все возможности для защиты другого мира, который оказался спрятан в глубинах этой вечной катастрофы. Нигде в других местах его нет. И быть не может.

Заключение.

Бруно Латур в последнее время получил очень серьезное и заслуженное внимание, особенно за его страстные работы, пропагандирующие концепцию территории и земли. Он напоминает нам, что левым политическим силам следует пересмотреть классовый состав как геосоциальный феномен и стоит начать говорить о территории, защите, традициях и принадлежности. Тогда можно спросить, как мы отличаем эту позицию от реакционного почвенничества? Сделать это довольно просто — руководствуясь принципами, которые будут сочетать эти вопросы со справедливостью, равенством и радикальным гостеприимством по отношению к людям и другим видам живого и неживого существования. И самое главное, необходимо осуществить разрыв (de-link) между жизнью на своей территории и земле и национальным государством — именно то, что курды и сапатисты пытаются уже давно осуществить на практике.

В рамках интернациональной культурной повестки в искусстве нам необходима редистрибуция гигантских средств глобального культурного капитала и его локализация для использования местными сообществами. Вместо нескольких многомиллионных проектов нам нужны сотни проектов с достаточной поддержкой реализации работы множества художников. Нам необходимо построить экономику искусства и культуры как экономику заботы, солидарности и участия. Кроме того, художникам и институциям необходимо определенное мужество, чтобы противостоять новому биополитическому режиму контроля и изоляции и новым формам технологического извлечения прибыли из дистанцирования людей. Искусство и культура должны стать такими же храбрыми, как массы людей по всему миру, протестующих против социальной и расовой несправедливости в разгар пандемии, потому что они осознали угрозу со стороны власти, которая осуществляет масштабное разрушение общества.

Но не имеет смысла требовать возврата к прошлой «нормальности», в то время как новое общество рождается из ситуации изоляции, экранов, болезней и страха. Это новое общество выживет только в том случае, если сможет соединить революционную функцию номадизма как взывания к новым людям и новой земле, с прорастанием новых корней, прямо у нас под ногами, прямо здесь, а не где-то там, за горизонтом. Ведь неукорененных существ не бывает, просто имеет смысл сделать понимание корней более открытым — мы движемся неизвестно куда и готовы пустить наши корни там, где мы готовы защищать наши жизни, наши смыслы и не сдвигаться, несмотря  ни на что.

Как напоминает нам Донна Харауэй: ты должен быть здесь, а не повсюду.