Выпуск: №116 2021

Рубрика: Исследования

Идейный базис религиозного имманентизма в России

Идейный базис религиозного имманентизма в России

Элли Валькири. Логотип языческого антикапиталистического букваря. 2015. ©Alley Valkyrie, GODS-AND-RADICALS. Предоставлено автором текста

Николай Смирнов. Родился в 1982 году в Рыбинске. Работает как художник, куратор, географ и исследователь с теоретическими фикциями касательно пространственных практик и репрезентаций пространства в искусстве, науке, музейной практике и повседневности. Член Редакционного совета «ХЖ». Живет в Москве.

Три базовых семейства: народная вера, софиология и марксизм

Многие явления в России с философской точки зрения могут быть объяснены как «религиозный имманентизм». Под этим я имею в виду обширное семейство синкретических мировоззрений, которые обладают двумя чертами.

Во-первых, они в той или иной мере разрушают трансцендентную установку, то есть переносят внимание на «этот мир»: землю, космос, ойкумену, материальную сферу, социальную ткань и т.д., делая их главным объектом приложения человеческих сил. Именно в этом смысле они являются имманентизмами — воззрениями, сконцентрированными на имманентном человеку мире.

Во-вторых, это не исключает религиозную установку и веру. Можно говорить о том, что одни религии более имманентны, чем другие. Например, буддизм или пантеизм по сравнению с христианством. Конкретная религиозность может обладать очень слабым трансцендентным принципом или не обладать им вовсе, подобно тому, как божества анимиста живут с ним в одном мире. В других случаях религиозность может утверждать трансцендентный принцип, но концентрироваться на имманентном. Подобно тому, как русский космизм в лице Николая Федорова исходил из догм христианства, но весь свой проект сводил к практикам преображения тварного мира, то есть к непосредственной работе с имманентным.

Иные, как марксизм, критикуют любую религиозность, однако пытаются раскрыть в мире действие над-индивидуальных сил и в этом смысле соответствуют расширенному философскому пониманию религии, как системы, связывающей человека с «последними причинами» (от лат. religare — «связывать, соединять»). Практическая установка на самореализацию человечества расценивает мировой процесс как заданный внешне, то есть предопределенный, и, в то же время, как задание для каждого представителя этого человечества. Это позволяет посмотреть на марксизм как на разновидность религиозного сознания, а также делает его тактическим союзником любого имманентизма, стремящегося к преображению мира. В результате возникают гибридные имманентизмы, сочетающие марксизм и религиозные системы.

В данном тексте я исследую основы религиозного имманентизма в России. Их можно свести к трем компонентам. Во-первых, это «народная вера», в которой, по сравнению с «образцовым» христианством, всегда были сильны примеси анимизма, пантеизма и различных ересей. Во-вторых, это религиозно-философские системы наподобие русского космизма и софиологии. Возникнув на почве христианства, они содержат элементы гностицизма или «народной веры», что делает их не просто неканоническими, но еретическими. Влиятельные среди русских интеллектуалов, эти системы считают преображение тварного мира главной задачей человека, вложенной в него Богом. Их сторонники верят в искупление материи и разделяют модернистскую проектную установку, тем самым истончая трансцендентный принцип либо имманентизируя его. В-третьих, это марксизм как радикально секулярный социальный имманентизм, столь важный для России с конца XIX века.

Задача состоит в том, чтобы показать три семейства этих взглядов как строительные кирпичи для любой разновидности религиозного имманентизма в России. Ведь прежде чем исследовать многочисленные эффекты, нужно выявить основу, которая их образует. Говоря об исходных формах, я намерен уделить отдельное внимание их сочетаниям, потому что некоторые элементы в каждом из семейств делают сближение между ними неизбежным.

 

Народная вера, или Крестьянское христианство

В середине XIX века, на волне романтического «открытия народа»[1], возник интерес к особенностям народной веры в России. Славянофил Степан Шевырев в 1847 году обнаружил в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря Паисиевский сборник, многие из документов которого, датируемые XI–XIV веками, были направлены на борьбу с языческими суевериями в народе. Основываясь на их анализе, было разработано понятие о «двоеверии»[2]. Согласно нему, русский народ всегда практиковал христианство с сильными чертами язычества, словом, более имманентное миросозерцание, чем ему приписывалось официально. Например, Евгений Голубинский, анализируя раннюю русскую церковь, писал о сельских попах, которые, будучи ближе к народу, разделяли с ним веру в сакральность материального мира. Напротив, христианство аристократии было радикально трансцендентным и скорее отрицало материальное, концентрируясь на духовном. Таким образом, раскол или градация по линии имманентное/трансцендентное помещались внутрь самой церкви по линии различия между «черным» и «белым» духовенством. В целом это коррелировало с различием между верой элит и «народной верой»[3].

some text
Титульныи􀀀 лист книги Павла Флоренского «Столп и утверждение истины»

Примечательно, что специфически религиозная связь народа с миром, то есть землей, была гендерно окрашена. Писатель-народник Глеб Успенский в тексте «Власть земли» приводил былину «Святогор и Микула Селянинович». Великан Святогор не может поднять упавшую котомку пахаря Микулы Селяниновича, что последний делает одной рукой, объясняя источник своих сил: «Я Микула есть, мужик я, Селянинович, меня любит Мать-Сыра Земля». Другой историк церкви Сергей Смирнов пишет об обычае «исповеди земле», который связывает как с конкретными сектами вроде стригольников, так и с общенародными воззрениями[4]. Мать-Сыра Земля вскармливает и дает силы, ей исповедуются и просят о помощи, ее тело обрабатывает пахарь, роняя в него семена, чтобы взошел хлеб. Позднее московские концептуалисты пародийно обыгрывали эту оргиастическую религиозность в таких произведениях, как «Оплодотворение земли» (группа «Гнездо», 1976 год), или в образе патриотической секты землеебов (писатель Владимир Сорокин, «Голубое сало», 1999)[5].

Конечно, для нормативного взгляда элит, следящего за соблюдением православного канона, подобные религиозные воззрения народа были как минимум подозрительными, находясь на грани ереси и анимизма. При этом гендерный аспект заострялся обеими сторонами. Тот же Сергей Смирнов в труде «Бабы богомерзкие» (1909) связывал практику натуральной магии, анимизма и пантеизма с женщинами-колдуньями, ускользающими от властной патриархально-догматической нормализации. Здесь мы встречаемся с архетипической парой мужского и женского. При определенных обстоятельствах это становится противопоставлением горизонтали и вертикали, материального и духовного, имманентного и трансцендентного[6].

Обнаруженный славянофилами религиозный раскол между элитами и народом сразу стал соединяться с революционными проектами народного освобождения. Открытие двоеверия подогревалось выводами правительственных экспедиций середины XIX века, когда оказалось, что как минимум треть населения страны придерживается неканонической антииерархической религиозности, близкой социализму[7]. Связь народной веры с эмансипацией от элит и гендерной спецификой позже закрепилась марксистскими и фе министскими исследователями. Советские историки были заинтересованы в том, чтобы подчеркнуть раскол, который привел к революции 1917 года[8]. Западные слависты XX века в целом приняли теорию более языческой, то есть более материалистической и имманентной веры русского народа по сравнению с элитами. Но по сравнению с советскими историками они активнее исследовали гендерные аспекты «народной веры»[9].

Сегодня концепция двоеверия осознается как идеологически комплиментарная ее создателям: славянофилам, народникам и марксистам, либо даже воспринимается как академический миф. Так, Ев Левин предупреждает о политизированном использовании термина «двоеверие» марксистскими и феминистскими исследователями[10]. А Стелла Рок указывает на то, что в Средневековье термин «двоеверие» означал слабость в вере, неуверенность в догмате, а не то протестное сочетание язычества и христианства, которое придали ему в эпохи национального романтизма и политического модернизма[11].

Деконструкция модернистской концепции обогащает наше понимание, однако она, как минимум, не избавляет от необходимости учитывать тот же самый аргумент по отношению к самой себе: ведь постсоветские исследования развиваются в условиях программной критики советской историографии. Кроме того, даже после деконструкции понятия «двоеверия» в нем сохраняется смысл, что признают и его критики. Очевидно, что явления народного религиозного имманентизма не были только выдумкой ангажированных гуманитариев. Напротив, они были широко распространены, в какой бы дискурсивный контекст их ни поместить.

 

Русская религиозная философия: от искупления материи до ереси

Софиология сложилась в рамках русской религиозной философии в конце XIX — начале XX вв. Если обобщить — это учение о преображении тварного мира и искуплении материи силами человека. София — это, с одной стороны, ангел-хранитель твари, идеальный образ, к которому стремится мир. С другой, это мир как данность, павший и непреобра женный, но содержащий потенции или искры этого преображения внутри себя. Таким образом, София разделяется на Небесную и Земную, Идеальную и Павшую. В процессе преображения или «ософияния» мира разделение между ними исчезает.

Учение о Софии актуализировал Владимир Соловьев. Он не изобретал его, заимствовав многое у гностицизма, каббалы, гуманистов эпохи Возрождения и мистиков, в частности Якоба Бёме и Григория Сковороды. Для Соловьева София — это посредник между Богом и человеком, мировая душа и грядущее универсальное человечество. Апофатическое Божество является человеку как София, любовь к которой есть стремление человека к Богу и двигатель мирового процесса. При этом она неотделима от задач всеединства и создания идеального человечества. Через сознательное усилие человек способен реализовать потенцию содержащегося в мире высшего творческого начала, преобразовать себя и мир. В результате устанавливается всемирная гностическая сизигия, или брачный союз «активного человеческого начала (личного) с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою идеей»[12]. Испорченная земная материя переходит в состояние материи тонкой, очищается до состояния первоматерии. Таким образом, философия Соловьева представляет из себя «религиозный материализм», где, по словам Алексея Лосева, Божество понимается материалистически, но при этом сохраняется вся христианская догматика[13].

Дальнейшее развитие софиологии связано с именами Павла Флоренского и Сергея Булгакова.

Священник Павел Флоренский, который читал лекции во ВХУТЕМАСе, связал софиологию с деятельностью художника и человеческим праксисом вообще. Согласно ему, «София, — эта истинная Тварь или тварь во Истине, — является предварительно как намек на преображенный, одухотворенный мир, как незримое для других явление горнего в дольнем»[14]. Люди, стремящиеся преобразовать мир, через свою любовь к Софии способны созерцать ее и, тем самым, получать образцы такого преобразования. Так как эти образцы являются через образы, то визио нерство художника и его последующая деятельность по воплощению увиденного становятся очень важны. «Передавая имя Σοφία на совр. язык, следовало бы говорить Зиждительница, Мастерица, Художница и т. п.»[15]. Таким образом, София у Флоренского выступает покровительницей, ангелом и субъектом любого праксиса, направленного на преображение мира. Следуя мысли Соловьева о необходимости «вселенской религии», Флоренский утверждает, что в обручении с Софией красота, истина и добро, то есть эстетика, знание и этика, а значит, искусство, наука и праксис сливаются. Он переосмысляет гностическое разделение Софии на идеальную и павшую как разделение на до-мирное существо и величину в мире строимую, как план преображения мира и сам преобразуемый мир.

Под влиянием Павла Флоренского марксист Сергей Булгаков начинает трансформацию в сторону идеализма и софиологии. Вначале Булгаков провозглашает единство задач религиозной философии и теории прогресса, утверждая: «жалок, поэтому, тот, кто в наше время неспособен видеть сияние абсолютного нравственного идеала в сердцах людей, отдающих себя на помощь пролетариату в его борьбе за свое человеческое достоинство, умеющих жить и умирать за дело свободы»[16].

Но затем Булгаков вводит различие между «богочеловеческим» и «человекобожеским» процессами, трактуя первый как «обожение человечества» на пути к Богу, а второй — обличая как люциферианское отпадение от него. Именно ко второму он сводит философские системы Фейербаха и Маркса. Суммируя свои выводы в тексте «Карл Маркс как религиозный тип», Булгаков обвиняет Маркса в пренебрежении личностью: «он топит личную индивидуальность в ”родовом существе“ во славу ”человеческой эмансипации”». Булгаков переосмысляет марксистскую концепцию свободы через религию: в его понимании именно внутриличностные потенции ведут человека к Богу, а значит, и к свободе от нужды этого мира, то есть к прыжку из царства необходимости в царство свободы.

В труде «Свет невечерний» 1917 года Булгаков подытоживает свою критику Маркса и немецкой философии вообще. Он видит в ее различных «струях» от Лютера и Якоба Бёме до Канта, Гегеля и Маркса различные проявления имманентизма с общей религиозной основой: «Столь слабо ощущается в нем расстояние между Творцом и творением, что он роковым образом приближается к миро- и человекобожию разных оттенков и проявлений»[17]. Имманентизм соблазняется божественностью мира и человека, подменяя антропологию антрополатрией, то есть знание о человеке «по образу и подобию Божию» поклонением ему. По иронии судьбы софиология Булгакова была в 1935 году осуждена православной церковью как пантеистическая и гностическая ересь, то есть попала под его собственное определение сатанинского человекобожия и религиозного имманентизма.

Для Булгакова София — это, с одной стороны, идеальная первоматерия, мир идей, Умопостигаемый Космос, с помощью которого апофатическое Божество, или укон творит все остальное из мэона, или ничто. С другой стороны, она есть Мать-Сыра Земля, физическая материя-матерь, то есть лоно и могила всякой твари, та Великая Матерь, которую чтили древние[18]. София есть двойная основа мира, его идеальная энтелехия, Anima Mundi (мировая душа), начало, связующее и организующее мировую множественность, «универсальная связь мира... которого ищет новейшая спекулятивная философия»[19]. Она одновременно едина и многоипостасна, все рождает и все в себе содержит.

При этом земля есть в своей потенции Богоземля или становящаяся София: ведь Матерь таит в себе Богоматерь — София рождает Богородицу. Материя влечется к собственной форме-идее, и «когда ”natura naturans“, идея, просвечивает через окаменевшую ”natura naturata”[20], последняя дышит зноем желания, волнуется волнением любви. Таков панэротизм природы»[21]. Но если брать мир в его данности, он отличается от Софии как отличается потенция от своей идеи: «мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии»[22].

Развивая идею Космической Софии как пульсирующего материального бытия-небытия, Булгаков поет гимны, неотличимые от пантеизма или «народной веры»: «Великая матерь, земля сырая! в тебе мы родимся, тобою кормимся, тебя осязаем ногами своими, в тебя возвращаемся. Дети земли, любите матерь свою, целуйте ее исступленно, обливайте ее слезами своими, орошайте потом, напояйте кровью, насыщайте ее костями своими!»[23]. Впоследствии Булгаков трактовал Софию как «принцип ипостасности», затем как природу Бога и предельную природу мира, но эти трактовки лишь еретически повышали статус Софии.

Отметим, что вся русская религиозная философия и, в частности, космизм оказываются в этом семействе религиозных имманентизмов. Система Николая Федорова, будучи по сравнению с софиологией более наивной и «самодеятельной», тем не менее, полностью соответствует ее желанию оправдать материю при сохранении христианских догматов. Для Булгакова идеи Федорова были проявлением экономизма и магизма — то есть имманентизма. Более того, «учение Федорова и есть именно то, о чем смутно мечталось марксизму»[24], «магически-хозяйственное царство мира сего». Неслучайно позже левые евразийцы устами бывшего софиолога Льва Карсавина провозглашали своей задачей синтез Федорова и Маркса![25]

 

Великое Делание человечества и Карл Маркс как Илия-художник

Не требует доказательства, что марксизм — это радикальный имманентизм и что он оказал огромное влияние на судьбы России с начала  второй половины XIX века. Нас здесь интересуют те особенности марксизма, которые облегчали его синтез с религиозными системами, в частности интеллектуальные связи с герметизмом и гностицизмом.

Проблема отчуждения от мира, центральная для философии XIX века, находит явные рифмы в гностическом мифе. Согласно ему, мир создан не Богом, а демиургом («князем»). Но Евангелион-свет (Гнозис-знание) будит пневматиков, которые, уничтожая злой мир, воссоединяются с Богом, то есть преодолевают отчуждение. Гностицизм, тем самым, —  это религия революции, что позволяет назвать марксизм политическим гностицизмом[26].

С другой стороны, герметическая традиция, актуализированная в Европе гуманистами эпохи Возрождения, утверждала полную гомологичность между миром и человеком. Как гласит Изумрудная Скрижаль: «То, что внизу, аналогично тому, что вверху». Это значит, что человек может изменять мир путем трансформации самого себя, в том числе через работу с идеями, и наоборот. Это приводит к попытке преобразовать мир, достигнуть человеческого могущества с помощью магии, астрологии, духовного мистицизма и алхимии. Причем, внешняя алхимия или трансмутация веществ здесь неотделима от алхимии внутренней или трансформации человека, его сознания, а делание материальное — от делания дискурсивного. По мысли британского социалиста Сирила Смита еретико-герметическая традиция приходит к Марксу через Гегеля, который открыто идентифицировал свою спекулятивную философию с герметическим мистицизмом[27].

Согласно Смиту, эти связи проявляются у Маркса в концепции самореализации, или самоосуществления человечества (Selbstbetätigung)[28]. Он особенно активно использует язык герметической алхимии в «Капитале», особенно в его первых главах. Дэвид Харви считает, что этот язык надо воспринимать лишь как метафоры, но, как я покажу, процесс самореализации человечества у Маркса и различные его стадии, такие, как обмен товаров или развитие форм стоимости, можно расценивать как описание всеобщего социально-алхимического Opus Magnum (Великого Делания, или магистерия). То есть речь не об отдельных метафорах, а о замкнутой системе смыслов.

Цель Великого Делания — создание человеком самого себя, власть над своей судьбой. Ранее эта концепция применялась только к индивидам (лат. individuum — «неделимый»), но Маркс делает это по отношению к социуму. Алхимиком становится все человечество, а магистерий переходит на всеобще-социальный уровень. Именно отсюда возникает концепция тотальности общества и понятие «всеобще социального» (allgemeine gesellschaftlich).

Как и в любой алхимии, материальная трансмутация неотделима от трансформации сознания. Дева-первоматерия, или пятый элемент — это человеческий труд[29]. Он содержится повсюду, но дан в загрязненном виде. Поэтому первоматерию нужно очистить-осознать, выделить Царскую Корону из Венеры — нечистой материи Камня, превратить проститутку в Деву.

Очищение идет в несколько этапов. Вначале пятый элемент в качестве конкретного человеческого труда вступает во взаимодействие с четырьмя другими элементами (материальным миром). Это химическая свадьба первого уровня. В результате получается потребительная стоимость. На втором этапе потребительные стоимости вступают в обмен. Обращение становится колоссальной общественной ретортой (alchymistische Retorte der Cirkulation[30]), в которой первоматерия проходит ряд трансмутаций (развитие форм стоимости). В итоге кристаллизуется чистая первоматерия. Это галерта (Gallerte), желе абстрактного человеческого труда. Попутно получается денежный кристалл[31] (наиболее развитая на тот момент всеобщая форма стоимости), но это лишь знак, указывающий, что Адепт находится на верном пути.

«Капитал» начинается с описания двойственной природы товара. Это самый сложный момент, соответствующий стадии нигредо или «Опусу в черном». В ходе его происходит алхимическая пытка, разделение монады или расщепление единого (товара) на Короля и Королеву, серу и ртуть (меновую и потребительную стоимость). Адепт всегда использует геометрию, и Маркс объясняет форму товара как эллипс — фигуру с двумя фокальными точками, где эксцентреситет есть внутреннее противоречие товара между потребительной и меновой стоимостью. Движение точки по дуге эллипса — это одновременно падение к его раздвоенному центру и удаление от него, чему соответствует постоянный метаморфоз товара[32].

Товар — это алхимический гермафродит, ребис, с получения которого начинается любое Делание, и философская работа «Капитала» тоже. Разделение монады завершается свадьбой Короля и Королевы, гностической сизигией в облике уже деконструированного Марксом товара. Алхимическая триада ртуть, сера и соль существуют как потребительная стоимость, меновая стоимость и принцип товара. Ведь ртуть и сера образуют твердые вещества лишь в присутствии фиксатора (соли), в нашем случае — товарная форма. Так Адепт получает чистую Первоматерию, субстанцию стоимости, кристаллы абстрактного человеческого труда[33].

От кристаллизации первоматерии до получения философского камня один шаг — ведь она способна превращаться в любое вещество, в том числе в золото. Но это пока еще не осознано тем Адептом, который осуществил все эти преобразования в истории — коллективным человечеством. Он в плену ложных представлений и фетишизма, не видя в сердце товаров вложенной туда им самим первоматерии.

some text
Эрнест Хэмлин Бейкер «Карл Маркс». Обложка журнала «Time» от 23 февраля 1948 года. Предо-ставлено автором текста

Более того, эта первоматерия захвачена гомункулом — Капиталом, и поставлена им себе на службу. Человечество в процессе магистерия невольно создало анимированного монстра (beseeltes Ungeheuer), самодвижущуюся субстанцию, которая «получила оккультную способность творить стоимость в силу того, что она сама стоимость»[34]. Это мертвый труд, который постоянно самовозрастает путем присоединения живого фермента рабочей силы к мертвым элементам образования продукта. Люди не видят, что этот монстр есть лишь гомункул, и начинают служить ему, не понимая, что могущество денег есть лишь могущество кристаллизованной в них первоматерии.

Но Делание должно продолжаться как философская работа и политическая борьба. Знание добывается с помощью критической теории — философского алькагеста (универсального растворителя). Основатель марксизма выступает как Илия Художник (Helias the Artist) — пророк грядущих времен для «сынов искусства», которые поймут его откровение и благодаря этому смогут преобразовывать металлы и создавать универсальные лекарства[35]. Согласно традиции Алхимик носит имена Художника и Философа, обозначая слияние искусства, науки и праксиса[36]. На социологическом уровне нигредо — это крайне униженное положение пролетариата и пробуждение его внутреннего огня с помощью критической теории. Возникает огонь на черном шаре. Последняя стадия магистерия — это рубедо, или «опус в красном». Пролетариат, а с ним и все человечество, переплавляет себя из черного нигредо унижения в красного льва, проглотившего солнце!

 

Софийно-языческий марксизм, или Точки гибридизации

Три семейства религиозных имманентизмов обширны и различны, но в каждом из них есть черты, которые тянут их друг к другу, делают гибридизацию и образование идейно-алхимических химер неизбежными.

Теория «народной веры» ощутимо повлияла на русскую религиозную философию второй половины XIX века. В частности, концепции «народного православия» и «бытового исповедничества» занимают центральное место в Евразийстве, а влияние народных представлений о Матери-Сырой Земле на софиологию Булгакова уже упоминалось.

С другой стороны, сегодня язычество осознается как исторический союзник анархически ориентированных марксистов в их борьбе с капитализмом. «Большинство ранних антикапиталистических движений (Левеллеры, Луддиты, Белые Ребята, бунты Ребекка) заявляли об участии в языческих обрядах во имя борьбы против чудовищной системы, уничтожающей то, что свято»[37]. Современные язычники-антикапиталисты не только видят у Маркса много пересечений с собственным магическим пониманием мира, но также утверждают, что сделанное им и есть настоящая алхимия — «объединение явно различных и противоположных идей и процессов в мощный нарратив, который все еще ”бродит“, как говорится в ”Манифесте Коммунистической партии”»[38]. Наследие Маркса предлагается изучать, как изучают магов Возрождения или древние гримуары.

С третьей стороны, скрещение русской религиозной философии и марксизма происходила многократно. Укажем на левое евразийство, которое в 1920–1930-х годах пыталось совместить Маркса с Федоровым и концептуально выстроить такую систему, в которой «исторический монизм» будет дополняться «метафизическим дуализмом». Также характерно, что сегодня разработкой космизма на поле современного искусства занимаются именно марксистски ориентированные художники и теоретики[39].

Дело дальнейшего исследования — продемонстрировать, как в процессе исторического развития образовывались новые идейные формы, основанные на базисных семействах. Как, например, софиология Соловьева проявилась в проекте советской кибернетики и наукометрии через мистический анархизм Василия Налимова. Или какова концептуальная генеалогия физиологического коллективизма Александра Богданова и ноосферной регуляции Владимира Вернадского. И почему современные российские коммунисты ходят крестным ходом. Очевидно, что скрещение народной веры, русской религиозной философии и марксизма образовало специфическую химеру синтетического религиозного имманентизма, без которой сложно понять многие процессы идейного ландшафта России в XX и XXI веке.

* Настоящий текст является исходной авторской версией статьи, подготовленной для e-flux journal.

Примечания

  1. ^ Термин Питера Бурка. См. Burke Р. Popular Culture in Early Modern Europe. London: Temple Smith, 1978.
  2. ^ См. например: Срезневский И. Свидетельство Паисиевского сборника о языческих суевериях русских // Москвитянин. 1851. Ч. 2. № 5. Кн. 1. С. 52–64; Голубинский Е. История Русской Церкви. М.: Тип. Лисснера и Романа, 1880–1911; Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков: Епархіальная типографія, 1916.
  3. ^ Монашество, или «черное» духовенство, придерживающееся более жестких трансцендентных принципов, традиционно формировалось в большей степени из аристократии, в то время как «белое», или приходское духовенство было более мирским, разделяя многие черты мировоззрения своей паствы.
  4. ^ Смирнов С. Древнерусский духовник. Сергиев Посад, 1899. 
  5. ^ Образ совокупления с землей появляется у Владимира Сорокина в 1979 году в романе «Норма».
  6. ^ Современный философ-традиционалист нео-евразиец Александр Дугин, исследуя то, что он называет «русским Логосом», разделяет его на вертикальный логос элит и горизонтальный логос народа, связывая последний с «царством земли», то есть женского, «мистерией зерна» и другими мистериями дионисийского типа. 
  7. ^ Подробней смотри Smirnov N. Shaman, Schismatic, Necromancer: Religious Libertarians in Russia // E-flux Journal # 107, March 2020. Доступно по  https://www.e-flux.com/journal/107/321338/shaman-schismatic-necromancer-religious-libertarians-in-russia/; Смирнов Н. Шаман, раскольник, некромант: религиозные либертарии в России // Художественный журнал, № 112 (2020)
  8. ^ Рыбаков Б. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981; Никольский Н. Избранные произведения по истории религии. Акад. обществ. наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма. М.: Мысль, 1974. Другие исследования, например, «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры» Бориса Успенского и Юрия Лотмана, или концепция троеверия Никиты Толстого, будучи более тонкими и неоднозначными, тем не менее, в целом подтверждали связь различной скорости рецепции религиозных нововведений у разных страт общества с социальными революциями.
  9. ^ Hubbs J. Mother Russia: The Feminine Myth in Russian Culture. Bloomington: Indiana University Press, 1988.
  10. ^ Levin E. Dvoeverie and Popular Religion / In Seeking God: The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia ed. S. K. Batalden. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1993.
  11. ^ Rock S. Popular religion in Russia: ‘Double belief’ and the making of an academic myth. London; New York: Routledge, 2007.
  12. ^ Соловьев В. Полное собрание сочинений и писем. Т.7. М.: Наука, 2000–2002. С. 57. Цит. по Козырев А. Соловьев и гностики. М.: издатель Савин С.А., 2007. С. 109.
  13. ^ Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. С. 250. Цит. по Глазков А. К вопросу о религиозных основаниях эсхатологии Владимира Соловьева // Соловьевские исследования. Выпуск 3(27), 2010. С. 62.
  14. ^ Флоренский П. Столп и утверждение истины. М.: Путь, 1914. С. 391. 
  15. ^ Там же. С. 752, примечание к С. 326. 
  16. ^ Булгаков С. Основные проблемы теории прогресса // От марксизма к идеализму. Сборник статей (1896–1903). СПб: Товарищество «Общественная польза», 1903. С. 149.
  17. ^ Булгаков С. Свет невечерний. Т.1. М.: Искусство, СПб: Инапресс, 1999. С. 23.
  18. ^ Творение мира, по Булгакову, таково. Творя мир, Абсолют сначала как Ум (νους) создал идеальную первоматерию, мир идей — Небесную Софию — исток и цель твари, в которой потенциально уже содержался весь мир. Затем, взяв мэон (μήὄν), или ничто, он засеменил его с помощью Софии. Так образовалась земля, или космическая София: «Умопостигаемый Космос смотрится в первозданный Хаос, делается его внутренней потенцией, и Хаос зачинает Космос, становится хао-космосом» (Булгаков С. Свет невечерний. Т.1. С. 215). Это всематерия, «родимый Хаос», в котором, с одной стороны, ждут своей актуализации искры Небесной Софии, и в ощущении этой всеобщей одушевленности мира состоит великая правда оккультизма и пантеизма. В то же время, в мире присутствует мэональная первоматерия, которая периодически «прорывается» силами аннигиляции сквозь его ткань. Мэон — это специфический признак твари, тот субстрат, из которого Бог создал ее, он отделяет и защищает мир от опаляющего апофатического Абсолюта. Но он же может и закрыть для твари туда путь. Ошибка нигилизма и материализма — в принятии мэона за сущность мира, в то время как он есть небытие. «Материи вообще вовсе не существует, ибо есть лишь идейно оплодотворенная, зачинающая материя» (Булгаков С. Свет невечерний. Т.1. С. 216).
  19. ^ Булгаков С. Свет невечерний. Т.1. С. 204.
  20. ^ Средневековые термины. У Баруха Спинозы «natura naturans» относится к самопорождающей активности природы, в то время как «natura naturata» обозначает природу, рассматриваемую как пассивный продукт бесконечной каузальной связи.
  21. ^ Булгаков С. Свет невечерний. Т.1. С. 227.
  22. ^ Там же. С. 202.
  23. ^ Там же. С. 175.
  24. ^ Там же. С. 317.
  25. ^ Подробней смотри Smirnov N. Left-wing Eurasianism and Postcolonial Theory // E-flux Journal # 97, February 2019. Доступно по https://www.e-flux.com/journal/97/252238/left-wing-eurasianism-and-postcolonial-theory/.
  26. ^ Thorp N. Marxism as Political Gnosticism // The Epoch Journal, spring 2018.
  27. ^ Smith C. Karl Marx and the Future of the Human. Lexington Books. 2005.
  28. ^ Маркс вводит этот концепт в «Немецкой идеологии», в то время как в «Капитале» он описывает его детали, не давая названия.
  29. ^ И здесь Маркс следует по стопам алхимиков — уже Парацельс считал человечество пятым элементом.
  30. ^ Marx К. Das Kapital. Vierte Auflage. Hamburg: Verlag von Otto Meissner, 1890. P. 77.
  31. ^ «Die Cirkulation wird die grosse gesellschaftliche Retorte, worin alles hineinfliegt, um als Geldkrystall wieder herauszukommen» (Marx К. Das Kapital. P. 95).
  32. ^ «Die Ellipse ist eine der Bewegungsformen, worin dieser Widerspruch sich eben so sehr verwirklicht als lost» (Marx К. Das Kapital. P. 68). 
  33. ^ «eine blosse Gallerte unterschiedsloser menschlicher Arbeit» (Marx К. Das Kapital. P. 4); «Werthkrystall» (там же, S. 76).
  34. ^ «Er hat die okkulte Qualität erhalten, Werth zu setzen, weil er Werth ist» (Marx К. Das Kapital. P. 117).
  35. ^ По словам Иринея Филалета «Илия Художник уже родился, и славные вещи уже предсказаны о Граде Божием» (Philalethes Е. Secrets Reveal’d: or, An Open Entrance to the Shut-Palace of the King. London: 1669. Р. 47).
  36. ^ Не отсюда ли понимание деятельности художника как философа концептуалистами в XX веке?
  37. ^ Wildermuth R. All that is sacred is profaned. A pagan Guide to Marxism. Gods & radicals, 2019. Р. 6.
  38. ^ Там же. Р. 21.
  39. ^ См. Anton Vidokle, Boris Groys, Arseny Zhilyaev, Marina Simakova and others Institute of Cosmos / доступно по ссылке https://www.cosmos.art
Поделиться

Статьи из других выпусков

№16 1997

Сколько шагов от радикализма до либерализма? (Страсти по арт-рынку)

Продолжить чтение