I Эсхатологический поворот

Причина, по которой эсхатология приобретает особое значение в ситуации пандемии, состоит в том, что ее чрезвычайные условия поставили на карту безотлагательность приостановки капиталистической циркуляции, побуждая нас к кардинальному пересмотру норм потребления, производства и дистрибуции. Подвешивание основных форм потребления в первые месяцы пандемии, пусть на короткое время, проявило возможности иного модуса экономики; оно задействовало непривычную для капиталистического общества социальную хореографию и даже новые модели темпоральности. Стало очевидно, что запрос на переход к экономике умеренности касается не просто преобразования экономических привычек, но предполагает изменение форм временения, пространства и оптики; и эти новые привычки — не просто новые правила социального поведения, но они немедленно оказываются частью психофизики и физиологии. Эсхатологическое измерение становится в таком случае как бы неким концептуально-семантическим добавлением к каждому предмету или временному отрезку, позволяя переключить оптику, перспективу, взгляд. Так, будто время становится Временем времени, а место — Местом места. Такое время можно сравнить с временем исповеди Блаженного Августина или с «пустым» временем Эона, которое Жиль Делез описывает в «Логике смысла» и «Различии и повторении». В такого рода времени не происходит ничего, кроме него самого. Таково время радикальной событийности или время произведения искусства — оно превышает хроническое время. Однако если в событии или в произведении искусства подобная форма временности длится недолго, в условиях эсхатологического поворота все время становится подобным «пустым» временем — временем, которое исполнено лишь собой в ожидании доселе неизвестного исхода.

Ситуация пандемии изменила не только темпоральность, но и социальные пространство и оптику. В новой постпандемической социальной хореографии, которая привычно конструировалась публичным взаимообменом взглядов, мы неожиданно стали невидимыми. Даже если «другой» номинально присутствует, логистика избегания другого исключает оптику взаимного взгляда, тем более, что все лица должны быть защищены масками. Модерный и современный город всегда был соткан из подобной россыпи взглядов между горожанами. Мода, индустрия красоты и развлечений, публичные мероприятия поощряли это ожидание горожанина к признанию и оценке, получаемым от другого. Публичная репрезентация себя зависела от такой взаимной оптики. Потребительские маршруты капиталистического города, как и его товарная логистика, всегда поощряли либидинальную инвестицию в фантазматическую лепку себя, зеркально отраженного во взглядах других. Например, наши лицевые и пластические подвижности в значительной степени производны от того, как они отражаются в зеркале, но также и от того, как их отражает лицо другого человека: «Я» леплю свое лицо в зависимости от того, как меня воспринимает взгляд другого. Cдвиг, который можно было наблюдать в первые месяцы пандемии, проявил провал этих привычных маршрутов быть отраженными во взглядах других. Речь идет не только о ментальной, но пластической, физиологической трансформации. Она доказывает, что наши лица и тела по определению конструируются нашим фантазматическим желанием быть увиденными определенным образом. Подобный оптический обмен, — так как он отпечатывается в пространстве капиталистического социума, — произрастает из либидинальной экономики. Маршруты селекции и потребления товаров играли важную роль в построении публичного взаимодействия такого рода. Но если представить, что лицо или тело больше не зависят от оптики, которая полагала их в той или иной социальной роли, или наделяла побуждением упорствовать в либидинальном усовершенствовании своего спроектированного образа; если представить, что «мое» лицо, «мой» «образ» невидимы для других, не замечены ими, тогда его наблюдает лишь «Бог» или дигитальный аппарат. В таком случае, лицо лишается привычек лицевости, а тело — привычной социальной хореографии, которые строились с целью быть отраженными в зеркале публичного взгляда. Лицо будто осталось оголенным, не выставленным на публику, но всего лишь маркированным эсхатологически или обозреваемым дигитально. Такое лицо — Лицо лица; подобно эсхатологически маркированному времени, которое стало Временем времени.

В этой связи можно упомянуть технику лицевости известного польского театрального режиссера Ежи Гротовского: согласно его методу, исполнение роли актером должно завершиться к концу спектакля полнейшим обнажением, срыванием с себя всех тех свойств изображаемого характера, которое актер строил в течение всего действия; к концу спектакля должно остаться лишь прото-лицо, Лицо лица откровения, лишенное всех разыгранных в течение действия свойств и качеств^[1].

 

II Эсхатологическое измерение «базовой потребности»

Итак, причина, по которой вопрос об эсхатологии заслуживает внимания, состоит в следующем: новая социоэкономическая потенциальность крушения либидинальной экономики (этого горючего капиталистического производства) возникла сегодня благодаря не политическим действиям, а фатальной неизбежности новой биоэкологической ситуации.

Несмотря на то, что определенные типы потребления перешли в виртуальную экономику —  с монетизацией сетевого пространства в период первых локдаунов возникло четкое предчувствие того, что основное соотношение спроса и предложения в постпандемической экономике должно измениться, урезая излишки привычных форм потребления. Сразу зазвучали призывы к экономике «базовой потребности» (basic need) и умеренности, которая традиционно являлась средоточием политэкономической системы исторического социализма и всегда считалась в прогрессивной левой критической теории олицетворением непродуктивности и авторитарности.

Франко Берарди, например, написал о необходимости перехода к немонетизированной экономике потребительской стоимости; эта мера никогда не пользовалась популярностью даже среди наиболее про-социалистически настроенных политиков^[2]. Славой Жижек в своем тексте «Why are we tired all the Time?» признал необходимость раз-отчуждения (non-alienation), призывая к новому порядку, ограничивающемуся «самыми основными вещами» (flat basics); хотя до этого было сложно представить, что Жижек, обычно критикующий политэкономические методы исторического социализма, может занять подобную позицию^[3].

Наследие исторического социализма с его цензурированием и криминализацией прибавочной стоимости традиционно считается ошибочным перекосом в отношении экономического производства. Это потому, что, как считалось, распределительная плановая экономика, наряду с искоренением прибавочной стоимости, кастрирует и подавляет свободу желания и его либидинальные предпосылки. Теоретики, которые высказывали сомнения в действенности экономики потребительской стоимости, настаивали на этом, так как не верили, что либидинальная подноготная может исчезнуть с упразднением прибавочной стоимости и торгового фетишизма. Действительно, с одной стороны, социалистическая экономика официально демонстрировала свою умеренность, в то время как наслаждения подпольно процветали в теневой экономике.

Итак, эсхатологическое измерение пандемии, неожиданно для зрелого капиталистического общества, выявило необходимость квазисоциалистической умеренности в производстве и распределении. Тем не менее, со второй волной пандемии стало очевидно, что удержание либидинальной логики капиталистического производства было всего лишь кратковременным миражом, который рассеялся, как только после обвинений крупными компаниями и бизнес­менами-либертарианцами мировых правительств в разрушении экономики они были вынуждены подчиниться нуждам капиталистического производства. Интересно, что общие настроения граждан мало отличались в этом отношении^[4]. В гражданских и художественных институциях ставился вопрос о заботе, но не о саботаже производства и потребления как альтернативе либидинальной экономике.

Локдауны главным образом ассоциировались с ограничительными мерами, навязываемыми властями сверху, но мало кто смог усмотреть в них новый эсхатологически полагаемый инструмент для переопределения способов производства — как средство переустановки общих представлений о потребности. Вопрос о базовом доходе был поставлен на повестку, а вопрос о базовой потребности — не был. Неразличение социальных функций базового дохода (basic income) и базовой потребности (basic need) можно наблюдать в видеоролике «Что грядет после капитализма» Яниса Варуфакиса. В нем подчеркивается ценность базового дохода в качестве необходимого условия всеобщего блага, но не ставится вопрос об универсально постулируемой базовой потребности^[5].

Варуфакис пытается предвосхитить посткапиталистические формы общности, предвидя их как распределение излишков дохода и прибавочной стоимости между потребителями. Он исходит из предположения, что в условиях дигитального капитализма мы все производим стоимость для google, facebook, wi-fi, amazon и т. д. Следовательно, мы, потребители, создающие стоимость для этих мегакомпаний, должны иметь возможность получать доход от них. В этом случае мы как бы создаем коллективную дигитальную общность (digital commons). Такой экономический прием имеет сродство с базовым доходом, но он не меняет логики производства и потребления, которая зиждется на прибавочной стоимости и не предвещает замены экономики прибавочной стоимости экономикой, основанной на потребительской стоимости — переход от либидинальной экономики к нелибидинальной экономике. Другими словами, Варуфакис предлагает более справедливое распределение благ, но не говорит, должно ли меняться само наше отношение к благам или благосостоянию. Традиционно бóльшая часть антикапиталистических аргументов блокируется на этапе, когда дело доходит до главной предпосылки, предполагающей финализацию капиталистической социальности — а именно, на этапе вопроса о криминализации частной собственности и прибавочной стоимости в пользу экономики потребительской стоимости. Дискуссии на этом этапе задействуют следующую аргументацию: упразднение частной собственности и экономики прибавочной стоимости насильственно и тоталитарно, оно подавляет различные виды творчества, конкуренции и производства; меры, которыми упраздняется капитализм, могут упразднить и различные формы свободы, не говоря уже о том, что они ведут к дефициту продуктов первичного потребления. Другая причина, по которой можно наблюдать пренебрежительное отношение к экономике потребительской стоимости, следующая: подавление принципа удовольствия и товаро-ориентированной экономики в пользу экономики базового потребления на самом деле не упразднит либидинальные компоненты в образовании стоимости; следовательно, воззрения о нелибидинальной социалистической экономике фиктивны и иллюзорны, ибо таковая может в реальности привести не к социализму, а всего лишь к новым формам государственного капитализма.

Именно по этим двум причинам почти все антикапиталистические постулаты — в программных работах Луи Альтюссера, Корнелиуса Касториадиса, Жиля Делеза, Феликса Гваттари, Франсуа Лиотара, Мишеля Фуко, Джудит Батлер, Фредерика Лордона, Само Томсича, или даже Славоя Жижека — не выходят за рамки мебиусной логики капитализма, которая поощряет нас искать пути эмансипации лишь в рамках либидинальных режимов капиталистического производства.

Вместо того, чтобы грезить об исходе из либидинальной экономики в русло экономики базового потребления, мебиусная логика антикапиталистической критики остается в рамках режимов либидинальной экономики, рассчитывая на то, что субверсивные практики противостояния постепенно достигнут посткапиталистической социальности или изобретут параллельные транскапиталистические диаграммы внутри него. В этой связи интересно задаться вопросом, в какой степени наши представления об эмансипации, свободах или гражданском активизме переплетены либидинальностью капиталистического производства с капиталистическими модусами желания. Может ли быть, что именно наша непреодолимая зависимость от либидинальных режимов желания и наслаждения порождает нашe опрометчивое отношение к эсхатологическому измерению пандемии (и как последствие, неспособность к трауру).

 

III Эмансипация в горизонте либидинальной экономики

Теперь взглянем, как вышеупомянутая мебиусная логика функционирует в антикапиталистической критике, которая неминуемо остается в тисках либидинальной экономики: негативные параметры отчуждения приобретают в ней маркеры чего-то желаемого и сулящего наслаждение. Другими словами, именно то, что подавляет, содержит субверсивную потенциальность освобождения. Например, у Альтюссера — Субъект создается посредством его подавления в акте интерпелляции. У Фуко — без клинического надзора над сексуальностью невозможно создать лексикон сексуального наслаждения. У Лакана — без отсрочки желания и наслаждения и их нехватки невозможно производить их избыток и прибавочность. У Лиотара — отчуждение можно преодолеть только ценой его усиления.

Подобная мебиусная неизбежность очень тонко описана и в «Психике власти» Джудит Батлер^[6], где она показывает, как тело в поиске освобождения избавляется от многоуровневой конструкции аппаратов и социального контроля (captivation), чтобы найти хотя бы минимальный непорабощенный остаток. Этим минимальным остатком, свободным от аппаратов, становится для Батлер гендерно маркированное тело, которое противостоит дискурсам власти лишь в области индивидуальной психики и индивидуальной телесной субверсии. В этом полном отторжении любых форм социального управления управление всеобщим благом тоже предстает властью и авторитарностью. В результате подобного вычитания всех форм управления — (ибо они автоматически интерпретируются как власть) — именно cугубо клиническое тело, сведенное к рефлексам, пароксизмам, конвульсиям, удовольствиям и аффектам, рассчитано на репрезентацию как социального освобождения, так и субверсивного желания эмансипации. Это тело, свободное в своем наслаждении, должно отсоединить себя от любых претензий на всеобщее благо, ибо оно — это благо — насаждается сверху властными аппаратами. Вот почему все вышеупомянутые мыслители не считают топологию всеобщего блага и нелибидинальную этику базовой потребности какой бы то ни было новой эмансипаторной онтологией. В топологии сопротивления Батлер социальность маркирована негативно, а субверсивное противостояние против подчинения порождено изначальной утратой Другого и cвязано с нарциссической интернализацией подобной утраты. Именно поэтому Батлер говорит о неизбежной печати меланхолии в эмансипаторном лексиконе гендерного тела. Такое тело эмансипации клиническое и либидинальное. Тем временем, и в контрпсихо аналитических интерпретациях либидинальной экономики, и в программных работах Лиотара и Делеза/Гваттари эмансипация маркирована клинически.

В итоге происходит застревание в ситуации, когда, независимо от того, имеем ли мы дело с негативной критикой желания — как в психоанализе или гендерной теории, или с его (желания) аффирмацией как производства — в обоих случаях мы неизбежно размещаем эмансипацию в «клинике». Эмансипация не может избежать репродуцирования либидинальной экономики; в то время, как субверсивное противостояние позиционирует топологию освобождения как клиническую. Следует помнить, что клиника — это вовсе не лазарет для пациентов, рассчитанный на диагностику и лечение болезней; это, в первую очередь, отношение к социальности, в котором все то, что превосходит тело и его импульсы, — долг, идеальное, базовая потребность, всеобщее благо — оказывается репрессивным. В этом случае как либидинальная аксиоматика капитализма, манипулирующая желанием, так и нелибидинальный исход из этих манипуляций ассоциируются, как уже было сказано выше, с подчинением.

 

IV Клинический солипсизм желания

Вопрос о парадоксальном взаимопроникновении эмансипации и контрсоциального нарциссического солипсизма — постоянно побуждающего эго гнаться за наслаждением, в его неспособности подвесить (удержать) желание ради Другого или выразить скорбь по отношению к Другому — не мог не привести нас к программной работе Фрейда «Скорбь и Меланхолия»^[7]. Основной аргумент этой работы хорошо известен: в отличие от скорби, в режиме которой удается проститься с умершим объектом любви посредством ритуала оплакивания и погребения, в режиме меланхолии не получается признать утрату; и воображаемая жизнь утраченного объекта для эго таким образом продлевается. Меланхолия интернализирует утраченный объект. Согласно Фрейду, в меланхолии либидо не перемещается с утраченного объекта на другой объект, но уходит обратно в эго, регрессирует в «Я». Именно такая регрессия порождает нарциссический поворот, в котором привязанность к утраченному объекту накладывается на привязанность к собственной персоне.

Неспособность совершить различение между объектом любви и собой имеет последствием амбивалентное неразличение между любовью к объекту и ненавистью к нему. Упоминая роль амбивалентности при обращении меланхолика с объектом (психоаналитический Другой), Фрейд подчеркивает неспособность меланхолика принять решение насчет того, ценен ли для него объект или профанен. В меланхолии утраченный объект интернализируется потому, что утрата не признается; более того, отрицание утраты объекта совершается благодаря умалению значимости данного объекта (другого).

Как пишет Батлер в «Психике власти», девиз меланхолика — «Я никого не терял/а, так как я никого не любил/а»^[8]. В связи с этим возникает два вопроса: 1. Что именно удерживается меланхолическим и нарциссиче ским эго в форме объекта (Другого), если этот Другой и не утрачен (не отвергнут), и не удержан (не любим): он не является ни существующим, ни отсутствующим; 2. Как получается, что безразличие (атараксия) меланхолика проявляет себя либидинально как импульсивное влечение, желание и наслаждение и воплощается политэкономически — через производство и потребление.

Начнем с того, что важно помнить о взаимосвязи между нvехваткой (утратой) и избытком (surplus). Фрейд упоминает, что во многих случаях меланхолия скатывается в ма­нию, и, следовательно, нужда в утраченном объекте любви и одновременно его отторжение могут трансформироваться в маниакальную либидинальную погоню за новыми объектами — причем неважно, эротические это объекты или товарные. Другими словами, Фрейд утверждает, что та форма меланхолии, которая «связана с регрессией либидо к нарциссизму»^[9], ведет к мании. То есть именно в маниакальной форме меланхолии «Я» скорее претендует на преодоление утраты объекта через его нейтрализацию и игнорирование, нежели его скорбное «оплакивание». Процитируем Фрейда: «Больные с маниакальными состояниями отчетливо демонстрируют нам освобождение от объекта, от которого они пострадали, после чего с жадностью набрасываются на новые объекты, которыми стремятся завладеть». (by seeking as hungry for a new object cathexis)^[10].

Таким образом, меланхолическое эго регрессирует к нарциссической либидинальной охоте за новыми объектами именно потому, что недостающий, утраченный и интернализированный объект обесценивается. Следовательно, мы наблюдаем погоню за все большим количеством объектов, которые — вполне подобно самому утраченному объекту — являются не чем иным, как фантазматическими тенями. То есть все объекты — будь они интернализированными или внешними — иллюзорны и фантазматичны. Неудивительно, что нехватка объекта и страдание от этой нехватки могут гаситься и насыщаться лишь за счет переизбытка (surplus) этих замещающих объектов и их либидинальной привлекательности и соблазнительности. Чем же является объект, за которым так гонятся, как не товаром — призраком и тенью вещей, отношений и коммуникаций в их искаженной, «превращенной» форме, как о товаре писал Маркс^[11].

Итак, эго меланхолика демонстрирует неспособность любить, но также неспособность признать свою неспособность. Этот узел либидинальности, нарциссизма и погони за прибавочным удовольствием является для Фрейда клиническим случаем.

Ларс фор Триер в фильме «Нимфоманка» (2013) подробно документирует похожую клиническую формулу прибавочного удовольствия: неспособность любви, неспособность признать эту неспособность и, как результат, бесконечную гонку за потреблением объектов — когда уже не важно, идет ли речь о неодушевленных товарах или сексуальных объектах, которые поглощаются без какой-либо на то необходимой потребности и без возможности насыщения.

***

Политическую повестку такого солипсистского клинического тела прекрасно описал Андре Лепеки в книге «Exhausting Dance»^[12]. Он считает солипсистское клиническое измерение желаемым горизонтом эмансипации. Для Лепеки хореографическое тело драматической западной модерности — это колонизирующее тело. Оно — в своем поиске искусственно созданной красоты момента и событийного, драматического (кинетического) типа времени — олицетворяет репрессию. Но разве тело трагической эсхатологии, которое ниспровергает Лепеки, не является тем телом, которое способно на траур и скорбь? При этом постхореографическое, постдраматическое тело — которое, согласно Лепеки, должно эмансипироваться от идеалистической, революционной и драматической темпоральности — олицетворяет неподвижное и длящееся настоящее. Принцип такого солипсистского тела — природная длительность биологического организма. Именно подобное клиническое тело, сведенное к имманентным ему природным биоритмам и импульсам, признается Лепеки де-колониальным и эмансипаторным. В то время как тело, которое совершает событийные акты траура, осуждается в дискурсе такого рода как «модерное» и репрессивное. Современный танец, постдраматический театр и новые формы перформативности воочию демонстрируют, как клиническое измерение пересекается с либидинальным. Апологией подобных клинических тел, сведенных к своим аффектам, пароксизмам и удовольствиям, принятым за эмансипацию, явилась, например, публичная программа Документы 14 «Парламент Тел»^[13].

***

Итак, с одной стороны, как мы уже убедились сегодня, биомолекулярное внедрение в тело и микротехнологии цифрового наблюдения оказались еще более коварной формой контроля, чем дисциплинарные методы управления обществом (полиция, школа, клиника). С другой стороны, если мы проанализируем представления о свободе и эмансипации в постиндустриальную эпоху, мы убедимся, что в критической теории послед них двух десятилетий именно такое биомолекулярное, клиническое тело воображалось как желанное. Аппараты здравоохранения и наблюдения сегодня обвиняются в сведении наших гражданских прав к биологическому существованию. Но мы не можем не признать, что теории постгуманизма, новых медиа и когнитивизма, а также квир-исследования часто инициировали подобный крен в сторону биологизации, причем задолго до аналогичных процессов в государственном управлении и здравоохранении. Таким образом, технобиологизация, которую мы сегодня критикуем как медицинский эссенциализм^[14], возникла как важная научная и художественная тенденция, которая разрабатывалась как попытка заменить критическую традицию гуманитарного знания позитивизмом естественных и технических наук. Достаточно упомянуть влияние на критическую теорию «Манифеста киборгов» Донны Харауэй, как один из симптомов данного парадокса, или противопоставление политической философии и лаборатории в пользу последней у Бруно Латура в его «Нового времени не было»^[15].

То есть мы не можем не осознавать, что конец философской идеации должен был привести к кибер-клинике и биомолекулярному эссенциализму. Ведь мы сами эстетизировали и эротизировали клинику так, чтобы она функционировала не просто как гетеротопичная зона контроля, но как область субверсивной пермутации, где можно было бы ниспровергать и расстраивать любые сущности.

В этой связи важно помнить, что в пост­структурализме философская метафизика деконструировалась не просто по причине присущего ей идеализма и нематериальности. Метафизика подвергалась критике по причине детерминистского отношения к идеальному, к онтологическим инвариантам. Таким образом, борьба в постструктурализме происходила не против идеации, но против эссенциализации форм идеации. Именно поэтому, говоря о теле, Делез имеет в виду не биологическое или органическое тело, но тело без органов, тело трансверсального ускользания. Аналогично, когда Делез говорит о молекулярности, то имеет в виду молекулярную революцию, то есть молекулярное измерение вещей в свете события, а не просто биологический номинализм частиц.

Деррида, в свою очередь, тоже деконструирует абстрактные инварианты языка и сигнификации и делает это посредством своего метода различания (différence)^[16], для того, чтобы избежать эссенциализации однозначного номиналистского присутствия. Для Деррида девиз новых материализмов, согласно которому все соотношения и корреляции онтологически не действительны, и валиден только тотальный Dasein материальных частиц — был бы наиболее вопиющей формой метафизического эссенциализма. Это значит, что в постструктуралистском повороте от классической онтологии к перформативным имманентностям философская идеация никогда не разрушалась.

 

V  Обрезание (Сircumcision) vs кастрация

Теперь мы видим, что наше изначальное утверждение о неспособности признать эсхатологическое измерение во время пандемии пересекается с либидинальной экономикой семио-капитала. Именно поэтому образцовым телом эмансипации парадоксальным образом оказывается клиническое де-социализованное тело нарциссического солипсизма. Бессознательное нежелание этого тела положить конец капиталистической логике либидинальной экономики связано и с неспособностью этого тела к трауру.

В своем тексте «Политика апокалипсиса: между грядущей реальностью и перманентной возможностью»^[17] политический теоретик Илья Будрайтскис позиционирует эсхатологическое измерение как незаменимый горизонт политической эмансипации, которая позволяет превысить перманентную имманентность капиталистического настоящего. Эсхатологическая перспектива cпособствует приостановке одного модуса политической экономики (а значит, и онтологии) в пользу нового модуса. Именно эсхатологическое измерение наделяет «просто» время значением и потенциальностью политического экспериментирования для того, чтобы превзойти тотальное настоящее капиталистической имманентности.

В пронзительной автобиографической книге Деррида «Сircumfession»^[18] название является неологизмом, которое семантически совмещает акт исповеди (confession) и акт обрезания (circumcision). В этой книге, поводом к возникновению которой послужила смерть матери философа, интонация исповеди предполагает «обрезание» всех предыдущих модусов жизни во имя события траура. Исповедь так же, как и обрезание, — это не просто ритуал; она предусматривает момент, когда жизнь лишает себя режимов привычного, повседневного, потребительского. Как пишет Деррида: «I am tearing off my skin, I unmask and de-skin myself»^[19]. Он подчеркивает в связи с этим, что одно из изначальных этимологических значений французского слова «deuil» (траур) — это срывание одежды, обнажение, разоблачение.

Таким образом, обрезание — это эсхатологическая рецессия либидинальности. Но если кастрация является запретительной блокировкой желания, обрезание символически и этически отличается от него. Оно подвешивает режимы желания и делает это, вовсе не руководствуясь необходимостью запрета чего-либо. В обрезании приостановка режимов либидинальности вызвана событием, которое переводит бытие в особое измерение, в котором былые привычки и желания, казавшиеся когда-то нормальными, приостанавливаются. Жизнь в этом случае переключается в режим эсхатологии вместо того, чтобы пребывать в гомеостазе «просто и всего лишь» жизни.

Термин «просто жизнь» (blosses leben) впервые употребил Вальтер Беньямин в работе «К критике насилия» («Zur Kritik der Gewalt», 1921). Беньяминовская «просто» жизнь подразумевает повседневную жизнь обывателя, которая не руководствуется никакими идеями и представлениями, кроме приватных интересов; такая жизнь не достигает измерения «божественного». Понятие «божественного» для Беньямина не принадлежит к области религии, но определяет сферу эсхатологического у(об)-резания регулярностей жизни во имя откровенностных форм жизни и политики.

Именно в условиях пандемии представления о базовой потребности и приостановленных «нормальностях» либидинальной эконо мики проявили себя не только в политэкономическом, но и эсхатологическом контексте. Антикапиталистическая критика в рамках капитализма поощряет различные виды протестной активности, институирующих практик, инициатив, задействующих заботу. Забота (сare) стала одной из важнейших повесток в условиях пандемии как в гражданском активизме, так и в критической теории и институциональных практиках современного искусства^[20]. Некоторые художественные институции и инициативы даже призывают заменить художественное производство актами заботы и терапевтического содействия. Начнем с того, что эта тенденция только подтверждает наш тезис о стремлении эмансипаторной критики к режимам клиники и к мимикрии репродуктивных форм труда. Считается, что репродуктивные формы труда относятся не к производственному труду, создающему прибавочную стоимость, а к действиям поддержания жизни и заботы (maintenance, sustaining)^[21]. А это — формы деятельности, не производящие прибавочную стоимость, и потому не попадающие в область жестких форм эксплуатации у Маркса. Например, Дэвид Грэбер в связи с этим делает вывод, что если care-work не производит стоимость, то такой труд автоматически переводится в область немонетизированного эмоционального обмена. То есть, с одной стороны, это наиболее ущемленные, непродуктивные и низкооплачиваемые формы деятельности, а с другой — это и есть подлинная суть рабочего класса: не оплачиваемая забота о более обеспеченных слоях общества. Как утверждает Грэбер, труд вообще, включая любые виды производства, происходит от заботы (например, мост строится потому, что кто-то позаботился о тех, кому нужно перейти через реку).

Такие контрмарксистские рассуждения являются симптомом того, что жесткая эмансипация (криминализация частной собственности) представляется невозможной; прогрессивный средний класс с левыми убеждениями чувствует вину за неэффективность эмансипаторной риторики. Кроме того, на самом деле, услуги репродуктивных работников — уборка, уход за телом, детьми, здоровьем, доставка еды — гораздо более обозримы, чем труд мануфактурный или индустриальный, его мы как раз не видим. В результате на авансцене появляются проекты по эмпатической и аффективной обработке тех форм труда, которые нас чаще всего окружают. Как выразилась Джанна Грэм, у институции, которая посвящает себя заботе о различных сообществах, нуждающихся в ней, и делает это с эмоциональной вовлеченностью, будто появляется «душевность», которую, например, работникам детских домов и домов престарелых запрещено проявлять по закону, дабы не привязывать к себе ее обитателей^[22]. Симптоматично, что, как и у Лепеки, забота и терапия у Грэбера, как и у других авторов, ассоциируется со свободой. Забота хороша, потому что в отличие от целеполагания труда в историческом социализме она не является потребностью, но доставляет тому, о ком заботятся, удовольствие; подобно ребенку, о котором мать заботится, чтобы он получил удовольствие и в итоге с удовольствием поиграл (Грэбер). Получается та же самая апоретическая парадигма, которую мы описывали выше: именно клиника (забота, терапия) — область свободы и удовольствия, а свобода — это сфера клиники и терапии.

Однако инициатив заботы недостаточно для политической эмансипации, которая осуществляется правовым и юридическим оформлением политического субъекта и передачей ему власти. То есть в социальной активности посредством различных форм заботы не вырабатывается воля и, тем более, политическое основание для существенных политэкономических и юридически оформленных трансформаций. Другими словами, вопрос в том — зачем обществам благосостояния или даже его прекарным агентам переключаться на экономику умеренности (frugality), если эмансипаторный горизонт для них состоит в равенстве прав на благоденствие и удовольствие. То есть социальная критика капитализма, инициативные проекты заботы или даже протестные настроения и активизм непривилегированных работников не приводят к переопределению и переустановке того, чем является благосостояние. Мы презираем капитализм, когда не являемся его бенефициарами; но как только мы становимся таковыми, наша критика остается лишь культурной риторикой просвещенных граждан или социальной благотворительностью. Это происходит потому, что антикапиталистическая критика часто не делает различий между всеобщим благом (сommon good), которое полагается через всеобщую базовую потребность, и благосостоянием (welfare), полагаемым через удовлетворение желания. Вопрос в следующем: в чем суть контркапиталистических представлений о равенстве? Они — в доступе каждого к удовлетворению желаний, как полагает Аарон Бастани в своей книге «Автоматизированный коммунизм роскоши»^[23]; или отживание капитализма связано с фундаментальной трансформацией либидинально полагаемого modus vivendi, что предполагает трансформацию онтических, онтологических и космологических аспектов жизни и производства?

Именно в этом смысле базовая потребность может быть заявлена как социальная повестка выхода из экономики прибавочной стоимости, завязанной на режимах либидинального фантазма. Эсхатологическое измерение, возникшее благодаря планетарному масштабу пандемии, катализировало причины, по которым базовую потребность можно рассматривать как моральную ставку будущего мира; ибо ее отрицание просто-напросто означает выбор в пользу капиталистического производства и наше нежелание переключаться к экономике потребительской стоимости. Пандемия выявила, что система, основанная на либидинальной экономике и прибавочном удовольствии, неотделима от эко-социальной катастрофы, которая неизбежно станет их следствием. Планета Земля не имеет времени на ожидание того, что капитализм будет постепенно преобразовываться в посткапиталистическое общество справедливости и изобилия. Если не произойдет разворот к modus vivendi базовой потребности, мы можем неизбежно оказаться в обществе дигитального феодализма, управляемого принципами социальной евгеники.

Примечания

1. ^ Grotovski J. Towards a Poor Theatre (1968). New York: Routledge, 2002. Р. 133–175. 
2. ^ “Bifo” Berardi F. Вeyond the Breakdown: Three Meditations on a Possible Aftermath // e-flux conversations, March 31, 2020.
3. ^ Žižek S. Why Are We Tired All the Time? //The Philosophical Salon, April 2, 2020. Доступно по https://thephilosophicalsalon.com/why-are-we-tired-all-the-time/. 
4. ^ Например, Альберто Тоскано в своем недавнем тексте «Положение Пандемии» вначале делает предположение, что, возможно, чрезвычайные меры, предпринимаемые при эпидемии правительствами, могли бы быть рассмотрены как зародыши коммунистического управления, но потом приходит к выводу, что это всего лишь усилило бы государство, и это не должно произойти, даже если государство решает быть социальным. Cм. Toscano А. The State of the Pandemic // Historical Materialism 28.4 (2020) 3–23.
5. ^ Доступно по https://www.youtube.com/watch?v=oMRowgD0ZZs.
6. ^ Батлер Дж. Психика Власти. СПб.: Алетейя, 2002. С. 112–126.
7. ^ Freud S. Mourning and Melancholia // Complete Psychological Works by Sigmund Freud. Translated and edited by James Strachey, Vol. XIV (1914–1916), London: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1957. P. 243–258.
8. ^ Батлер Дж. Психика Власти. С. 118–119.
9. ^ Freud S. Mourning and Melancholia. P. 255.
10. ^ Ibid.
11. ^ Marx К. Theories of Surplus Value, Part 1 (1861–1863). London: Lawrence & Wishart, 1969.
12. ^ Lepecki А. Exhausting Dance. Performance and the Politics of Movement. Routledge, 2006. P. 100–123.
13. ^ «The Parliament of Bodies» — название публичной программы Документы XIV, автор идеи и куратор Пол Б. Пресьядо, 2017.
14. ^ Основные положения такой критики см.: Cayley D. Questions about the current Pandemic from the Point of View of Ivan Illich // Quodlibet, April 8, 2020. Доступно по http://www.davidcayley.com/ blog/2020/4/8/questions-about-the-current-pandemic-from-the-point-of-view-of-ivan-illich-1.
15. ^ Латур Б. Нового времени не было. СПб.: Издательство Европейского Университета, 2006.
16. ^ Деррида намеренно искажал написание «différance» заменяя «e» на «a» как в слове «difference», чтобы обозначить не только аспект «различия», но и отсрочки значения. Это понятие — одно из основополагающих для деконструкции.
17. ^ На правах рукописи.
18. ^ Derrida J., Bennington G. Circumfession // Derrida J. Religion and Postmodernism. The University of Chicago Press, 1993. P. 3–315.
19. ^ Ibid. P. 240.
20. ^ Reckitt Н. Support Acts: Curating, Caring and Social Reproduction // Journal of Curatorial Studies, 5:1, P. 6-30.
21. ^ Graeber D. From Managerial Feudalism to the Revolt of Caring Classes. Доклад на 36-м конгрессе Chaos Communicaion. 27.12.2019. Доступно по http://opentranscripts.org/transcript/managerial-feudalism-revolt-caring-classes/.
22. ^ Доступно по https://www.youtube.com/watch?v=1OOW4Q4SonU.
23. ^ Bastani А. Fully Automated Luxury Communism. Verso, 2019.