Hypotheses fingo
Габриэль Тард. «Монадология и социология»

Вечером 7 января 2015 года стотысячная толпа собралась на одной из главных площадей Неаполя на заупокойную мессу по Пино Даниэле — музыканту, приобретшему огромную популярность своей гибридной и пронзительной версией средиземноморского блюза^[1]. Его внезапный уход — инфаркт в возрасте 59 лет — тут же стал достоянием социальных сетей. Репосты песен, видео и личных воспоминаний наводнили пространство итальянского Facebook, начиная с ночи 5, достигнув своего пика 6 и 7 января, после чего их вытеснили комментарии и статьи, касающиеся убийства французских журналистов из «Charlie Hebdo» в Париже^[2]. Стоя посреди скорбной толпы, невозможно было не видеть, как темное человеческое море загорается тысячью маленьких экранов, поднятых вверх, — особенно в те моменты, когда в громкоговорителях звучали самые известные песни Даниэле, — чтобы снять и записать происходящее. Индийские и шри-ланкийские торговцы фланировали по заполненной площади, нагруженные ходовым товаром — выдвижными моноподами китайского производства, позволявшими сделать «групповые селфи» с верхней точки. За день до похорон появились фотографии и видео «флэшмоба», созданного на странице ивентов в Facebook, на которых были все те же яркие голубые экраны, запечатлевшие множество людей, играющих на гитаре и поющих песни Даниэле на этой спонтанной массовой поминальной службе. Наблюдая эту сцену — вживую и в новостной ленте Facebook, — я не переставала думать о том, что эти акты производства социальности и социальной памяти, как и разделенных воспоминаний, создавали «ценность» для кого-то другого. Без сомнения, они регистрировались владельцами интернет-корпораций в качестве локальных всплесков активности, генерирующих просмотры на YouTube, позволяя говорить о приверженности потребителей алгоритмам и повышая доходность стримов операторов сети^[3]. Это событие — одно из многих оживляющих транснациональные цифровые сети — указывает на процесс, в котором генерация социальной памяти становится прямой созидающей силой в экономической сфере. Однако  подобные действия порождают и то, что марксисты назвали бы невостребованными маркетизацией «потребительскими ценностями»: чувство солидарности, социальные смыслы, опыт коллективной рефлексии, обмен воспоминаниями, порождающий чувство сопричастности^[4]. Эти «потребительские ценности» можно было бы описывать и дальше, упомянув также и чувство прекрасного (эстетические или культурные ценности, как, например, характерные звуки Неаполя, этого «черного» европейского города) или же чувство подлинности (подлинной ценности индивидуальной жизни или воспетой Даниэле подлинности города, вхождение которого в современность, как принято считать, оказалось прерванным)^[5]. Сцена, свидетелем которой я стала, конечно, уникальна в своей неповторимости и вместе с тем типична, поскольку благодаря цифровым технологиям фотография, видеосъемка, запись и обмен контентом стали повседневной практикой для многих людей, формируя новый способ социального запоминания. Производство экономических ценностей (обмен и полезность), а также культурных и социальных, неразрывно связаны с технологией и памятью. Запоминание и совместное использование технологий создают как прибавочную стоимость для нет-архического капитализма, так и задающий «социальную общность» избыток аффектов, желаний и верований^[6]. Меня поразил этот странный эффект, ставший возможным благодаря технологиям, которые, создавая социальный опыт, интерпретировали это событие как основанное на существовании (социальной) сети, состоящей из индивидов (individuals) и/или «дивидов» (dividuals), но при этом превосходящей и тех, и других.

Этому странному явлению, называемому «социальным производством» или «социальной кооперацией», которое последователи мейнстримовых идей и марксистские теоретики определили ключевым источником производственной ценности в современных обществах, присуще конститутивное напряжение между сетью (диаграммой, состоящей из узлов и связей), индивидуальным (автономным, рациональным субъектом) и дивидным (его цифровой тенью). Акты социального запоминания, подобные описанным выше, представляют собой лишь частный случай более масштабного континуума, охватывающего крайние проявления «механической» и «немеханической» кооперации, которые Йохай Бенклер назвал в своей известной книге «социальными» или «p2p-производством»^[7]. Теоретики социального и пирингового (p2p) производства отмечают эффективность организационных стратегий, обеспечивающих личную автономию и добровольное участие в сфере производства информации и знаний. Они объясняют социальное производство результатом «снижения стоимости доступа к средствам производства» в сочетании с действием «невидимой руки общества», усиленной р2р-архитектурой или безмасштабными сетями, гармонизирующими движимую «социальной мотивацией» индивидуальную волю. У Бенклера, а также в последних работах Джереми Рифкина, ключевым фактором в социальном производстве является снижение стоимости доступа к капиталу, необходимому для того, чтобы стать участником информационной экономики, что в свою очередь приводит к усилению роли децентрализованного индивидуального действия^[8]. Социальное производство основано на координированных эффектах несогласованных действий в той же мере, в какой для реального сотрудничества не требуется его осознания^[9]. С точки зрения создания экономической ценности в сетевой экономике сама по себе запись и фиксация событий повседневной жизни и их перенос в онлайн — достаточное основание для сотрудничества. Йохай Бенклер считает, что сочетание индивидуальных социальных мотиваций и эффективной координации снимает «противоречие между ценностями, продвигаемыми либеральными рынками и ценностями либеральной демократии»^[10]. Коллективное или общественное событие, создающее ценность, объединяет индивидуальную способность к выбору, социальную мотивацию, подразумевающую своего рода «давление равных» (например, приобретение социального капитала или укрепление репутации среди других участников), усиление чувства сходства и принадлежности, благодаря которому существует общество, а также эффект, производимый коммерческой сетью умных устройств, позволяющих сохранять воспоминания как следы, маркировать, классифицировать, связывать и делать их доступными для настоящего и будущего потребления. Таким образом, техно-социальная память начинается как ряд действий (запись, загрузка, расстановка тэгов, публикация постов, комментариев, создание архива), которые оседают в цифровых объектах, создавая ценность для рынка и общества в том, что кажется бесшовным континуумом, увеличивающим рыночную стоимость, сохраняя при этом социальный порядок^[11].

В свою очередь марксисты-постопераисты, вслед за «Экономическими рукописями 1857–1859 гг.» Маркса, доказывали: то, что они называют социальным сотрудничеством, является не просто новым источником ценности, а специфическим историческим выражением затрат живого труда в экономике, определяемым гегемонией производства и финансиализацией нематериальных ценностей. С этой точки зрения, в постиндустриальной экономике социальная кооперация вовлечена в каждый этап и все уровни создания ценностей, включая не просто выполнение задачи и воспроизводство шаблона, но и создание новых ценностей и социализацию новаторства. Музыка Даниэле, возникшая из пролетаризированной городской среды, обнищавшей в результате кризиса индустриализации, — результат сотрудничества ряда музыкантов и переосмысления музыкальной и культурной памяти, созданной циркуляцией звуков, инструментов, техник, медиа и ритмов в транснациональном и трансконтинентальном пространстве, включающим в себя Европу, Африку, Карибский бассейн и Северную Америку. Устройства, протоколы, платформы, языки программирования, позволяющие хранить и совместно использовать продукты такого сотрудничества, являются средствами присвоения и захвата производительных сил живого труда современным капитализмом — превращая ренту и финансиализацию в новый способ извлечения прибавочной стоимости^[12]. Высвобождаемые постфордизмом реляционные, лингвистические и технологические способности становятся важнейшими элементами рыночного прооизводства стоимости, но они уже не могут быть организованы в рамках предприятия и в формах наемного труда. В той мере, в какой он осуществляет реапроприацию части основного капитала, этот новый источник стоимости сохраняет в себе также и автономный потенциал, не исчерпываемый и не присваемый в преддверии маркетизации. У марксистов-пост­операистов этот потенциал составляет (виртуальный) двигатель постсоциалистического и посткапиталистического общего — совместное поэтическое производство, объединяющее коллективное и индивидуальное^[13]. Здесь, как у Паоло Вирно, опирающегося на философию Жильбера Симондона, общее или социальное пребывают в доиндивидуальном (укорененные, к примеру, в присущей виду специфической родовой способности к выражению) и одновременно являются бытийным ресурсом, позволяющим индивиду проходить через все новые и новые трансформации^[14]. При этом среди автономистов-марксистов никто не пошел дальше Маурицио Лаццарато в позиционировании «автономного и независимого» социального сотрудничества как онтологической и исторической предпосылки экономической валоризации и разделения труда^[15]. Монетизация и создание общественного блага зависят от первоначального потока социальных течений, который задействует «мнемонический труд», или «труд внимания». С этой точки зрения, создание стоимости зависит лишь во вторую очередь от капитала и разделения труда, опираясь, в первую очередь, на «совместную динамику внутренних психологических сил», которые не сводятся в одностороннем порядке к отношениям труда. Кооперация — это, фактически, социальное явление в той мере, в какой оно основано не на труде или капитале, а на деятельности «духа, души или памяти»^[16].

Если ценность — это прежде всего социальное производство, задействующее силы памяти, то как на него влияют социальные цифровые сети и их записи, их способность к регистрации, хранению и совместному использованию [информации]?^[17] Теории социального производства или кооперации также должны учитывать ряд элементов, включенных в событие, подобное описанному в начале этого текста: индивид, держащий в руках цифровой гаджет и наблюдающий за сценой через экран мобильного устройства в позе,  напоминающей своего рода нео-монадическую архитектуру субъективности; одновременный процесс создания множества аудиовизуальных и лингвистических цифровых следов, записанных и хранящихся в банках данных, которые, собственно, и формируют индивида в микромасштабе как «дивида»; социальный поток ценностей, придающих индивидуальный характер «общим ценностям» толпы; реляционная рекурсия сети при размещении, использовании и распространении цифровых объектов; умножение агентов на технологическом уровне (экранов, интерфейсов, протоколов, программ, кодов, алгоритмов, ботов, кнопок и т.д.); разделение труда и логистических схем в международном масштабе и этническом отношении, благодаря которому осуществляется производственная сборка гаджетов, а на улицах Южной Европы появляются мигранты из Юго-Восточной Азии^[18].

Пока марксисты-теоретики социальной ко­операции утверждают право на общественное пользование и сотрудничество в качестве предпосылки экономической валоризации, либеральные теории склонны подчеркивать действия автономных индивидов — даже если такие действия на коллективном уровне каким-то образом подчиняются некой механической координации или внутренним социальным законам. Если сетевое общество мыслит себя как «общество индивидов», это, скорей всего, связано с тем, что цифровые устройства сконструированы, в первую очередь, как устройства «индивидуальные». Общественная жизнь цифровых медиа представляет нам образ повторяющихся изображений отдельных пользователей, взаимодействующих со своими устройствами, а сетевое общество предстает как «общество» индивидуальных пользователей, соединенных между собой информационной архитектурой»^[19]. Устройства создаются для индивидуального использования (настольные компьютеры, ноутбуки, планшеты, смартфоны), и можно увидеть, как люди в публичных и частных пространствах смотрят в монитор или разговаривают с ним, перемещая фокус своего внимания то внутрь, то вовне своего физического окружения. Дизайн цифровых устройств и интерфейсов мобилизует «монадическую» архитектуру субъективности, где «пользователи» окружают себя устройствами, позволяющими им периодически абстрагироваться от своего физического окружения с целью участия в коммуникативных актах. Как сказала Шерри Тёркл, цифровые устройства представляют «одиночество» как необходимое условие, чтобы быть вместе, потому что вам легче общаться, если вы можете сосредоточиться, не отвлекаясь от экрана^[20]. Индивидуальные пользователи «воспринимают» и «воспринимаются» своими устройствами, в том числе сетью, посредством ряда действий и отношений (поиск, клик, переход по ссылке, комментирование, лайки, пост, шэр, съемка, фотография, чтение, просмотр, поиск, ведение блога, расшаривание, болтовня, прослушивание трэков, подписка на пользователей, добавление в друзья и т.д.). По мере того, как индивидуальная «монада» проявляет себя в сети, она разделяется в действии, формирующим цифрового двойника или «индивида».

В дальнейшем обсуждении связи между непреодолимой сингулярностью субъекта и бесконечной делимостью идеального математического континуума полезно обратиться к труду немецкого философа Готфрида Вильгельма Лейбница «Монадология» (1714). Этот барочный мыслитель, которого Норберт Винер за изобретение «ратиосинатора вычислений» называл святым покровителем кибернетики, выдвинул странную гипотезу о существовании неких элементарных сущностей — подлинных управляющих миром агентов — под названием монады, которая впоследствии  породила любопытные теоретические спекуляции о природе социального производства^[21]. В трудах Габриэля де Тарда «Монадология и социология» (1893) и в его лекциях по «Экономической психологии» (1902) монадология Лейбница впервые стала частью экономической теории, где «общая форма деятельности» — это уже не работа, при которой происходит расход термодинамической энергии (с социальной точки зрения), превращающей природу в объект, но непосредственно и первоначально предмет «интрацеребальной психологии или социальной работы», подразумевающей связь между «действующими на расстоянии» агентами. Подобный труд следует логике работы «души», «духа» или «памяти», заключающейся, скорее, во взаимном влиянии, чем в односторонней апроприации^[22]. Таким образом, в терминологии Фуко, сфера производства и сфера поведения,  охватывая отношение с другими и с самим собой, вовлекая в творческую связь с сопротивлением и контр­поведением,  рассматриваются как неразрывно переплетенные^[23].

Жиль Делез посвятил Лейбницу свою известную работу «Складка», ставшую важной отправной точкой во взаимоотношениях между монадологией и цифровыми медиа. У Лейбница монада представляет собой образ «замкнутого пространства» или «саморазвития», обозначая «душу или субъект как метафизическую точку». Лейбниц позаимствовал этот термин у неоплатоников, «использовавших его для обозначения состояния Единого, то есть единства, охватывающего со всех сторон множественность». По Делезу, если у Джордано Бруно монада позволяла неоплатоническим эманациям уступить место более широкой зоне имманентности (даже с формальным соблюдением прав трансцендентного Бога или более высокого Единства), то Лейбниц утвердил концепцию монады через свою «математику инфлексии, позволившую ему постулировать серию множественного, как бесконечную конвергентную серию, в то время как метафизика включения дала ему возможность постулировать огибающее единство как индивидуальное и несократимое»^[24]. Далекая от образа погруженной в себя, индивидуалистической субъективности, монада представляет модель сетевой субъективности и социального производства, составляющего ряд различных элементов в сетевой культуре. «Самое известное предположение Лейбница», на самом деле, заключалось в том, что «каждая душа или субъект (монада) полностью закрыта, не имеет ни окон, ни дверей» и в то же время содержит «целый мир в своих темных глубинах» и «освещает некую часть этого мира, каждая монада — свою часть»^[25]. Как простая субстанция (не имеющая частей), «каждая монада включает в себя целую серию логических условий» (действий и отношений) и транслирует весь мир, однако выражает «более ясным образом небольшой регион мира, как бы его “департамент”, нечто вроде городского квартала, конечную последовательность»^[26]. Делез предлагает описание архитектурной модели, лежащей в основе видения монады у Лейбница: монада — это нечто вроде «кельи» с ее темным прошлым, из которого все возникло, «подобно давно известным местам, где то, на что следует смотреть, находится внутри: келья, ризница, склеп, церковь, театр, кабинет для чтения или с гравюрами». Барочная монада освещается «ослепительным светом», исходящим из «отверстий, невидимых для их обитателей», и представляет собой области чистоты^[27]. Чистая область монады, продолжает Делез, расширяется — ясная область одной монады продолжается в ясной части другой, а если взять одну и ту же монаду, то ее ясная область до бесконечности продолжается в темных зонах, так как каждая монада выражает весь мир как «до бесконечности бесконечная» конвергентная серия»^[28]. Делез предположил, что если барочную монаду можно интерпретировать «политически и социально» и она представляет собой разновидность «системы окна-пленэра или картины-окна» с диадой «город-информационная таблица»^[29], то она может быть прочитана в исторической перспективе как архитектура субъективности. Подобная архитектура представляет тогда серию исторических кейсов: cистему «автомобиль-ветровое стекло» (как в современной монаде художника Тони Смита) или «компьютерный экран в закрытой комнате», но можно подумать и о современных «экранах, которые мы держим в руках» на внутренней стороне предмета, движущегося в равной степени в закрытых и открытых пространствах. Стены в сетевых монадах покрыты «черными зеркалами», или экранами, через которые, по Делезу, они в большей степени «читают» мир, чем «видят его», где чтение описывается как отношение к концепции или понятию больше, чем к вещи^[30].

Если монада, таким образом, выражает архитектуру интериорности «узла», несводимую сингулярность, которую каждый индивид привносит в сетевой опыт, то наряду с этим монада у Лейбница подразумевает также и существование материального «фасада», которому со ответствует то, что в современных сетевых культурах можно было бы назвать «стеной» или «профилем» — стандартным компонентом архитектуры социальных медиа. Именно через «стену» или «профиль» сетевая монада, которая окутывает мир через экран, сначала появляется как часть идеально, бесконечно делимого цифрового континуума, который формирует его как «дивида» или «цифровую тень» — объект среди других объектов, попавших в континуум вариаций (другие профили, программное обеспечение, алгоритмы, протоколы, плагины и аудиовизуальные объекты в целом и т.д.). Если внутри монада олицетворяет простоту и закрытость души, читающей мир, то снаружи она соответствует бесконечно делимому цифровому идеалу, где неделимость вытесняется бесконечно делимым «дивидом», действующим как узел или реле в «коллективе», представленном образом сети.

У Лейбница бесконечная делимость, фактически, относилась к «математическому или идеальному континууму», в то время как материя как таковая состояла из складок. Думая об этой странной материальности социальных величин, таких, как данные, например, можно увидеть разницу между идеальным математическим континуумом, состоящим из точек, и тем, что Лейбниц называл физической точкой перегиба, или «генетическим и идеальным элементом переменной кривой, или сгиба, или активной спонтанной линии, подлинный атом»^[31]. Делез говорит вновь, что «инфлексия — это событие, которое происходит с точкой или линией», усложняя тем самым то, что Анна Мунстер называет «фундаментальной картографией сетей», в качестве карты связей и узлов… репрезентативного изображения сетевого дизайна^[32]. Как логическое условие или событие точки и линии, «инфлексия — это то, что образует складку от вариации и приводит ее к бесконечности»: таким образом, это «место космогенеза»^[33]. По Делезу у Лейбница физическая линия инфлексии не может быть отделена от «бесконечной вариации или бесконечной вариативной кривой, проходя через бесконечное множество точек и никогда не встречаясь с касательной линией, обволакивая бесконечно пористый мир, образующий больше, чем линию,  и меньше, чем поверхность»^[34]. Таким образом, математика инфлексии превращает идеальную диаграмму узлов и линий в бесконечную вариативную кривую создания социальной ценности: локальное событие, которое собрало много людей, чтобы почтить память любимого музыканта (как и многие другие социальные события разного рода), фиксируется в сети как серия вариаций, создаваемых непрерывно метаданными в реляционной базе данных, соединяющей отдельные записи, которые будут храниться в общем доступе в больших датацентрах. Как и в проекте «Мета-сообщество кода», анализирующем «практики обмена кодом в репозиториях свободного и открытого программного обеспечения, где особый акцент делается на GitHub», вариация — это основная форма производства сетевой ценности: небольшие различия или вариации, которые в дальнейшем могут быть не столько разделены, сколько инфлектированы различными способами^[35].

Монадология Лейбница устанавливает базовую связь между вариацией и точкой зрения — второй составляющей лейбницевского переосмысления неоплатонической монады. Лейбниц рассматривал проблему точки зрения на модели сечений конуса, что привело его к утверждению, что «существует столько же точек зрения, сколько и инфлексий в инфлексии»^[36]. В барочной математике, как постулирует Делез, точка зрения — это «точка, где сходятся переменные перпендикуляры к касательным в состоянии вариации. Это уже не точка в полном смысле слова, но место, позиция, местоположение, ”линейный очаг“, линия, производная от линий»^[37]. Концепция точки зрения постулирует «перспективизм» не как «зависимость от предварительно определенного субъекта: напротив, субъектом становится тот, кто в точку зрения попадает, или, скорее, тот, кто в точке зрения пребывает». Каждая точка зрения — это точка зрения о вариации; при этом варьируется вовсе не точка зрения, а, напротив, условия, при которых вероятный субъект улавливает вариацию (метаморфоза) или эквивалентность (анаморфоз). У Лейбница, равно как и Ницше, Уильяма и Генри Джеймсов, точка зрения — это условие, при котором субъекту предстает истинность вариации^[38].

Наконец, метафизическая точка, или точка включения определяется как энтелехия, или конечная причина складки, относящаяся к сложенному, включенному, неотъемлемому, и находится в состоянии замкнутости, или закрытости (формула «нет окон»), и является таким образом душой, субъектом^[39]. Математика инклюзии помогла Лейбницу стабилизировать монаду, постулируя обволакивающее единство как непреодолимую сингулярность, исключая риск того, что индивиды начнут «сливаться со вселенским духом, или душой мира» (как в случае неоплатонической монады или современных понятий коллективного интеллекта)^[40]. Монадология переосмысляет различия между дивидным, индивидуальным и коллективным, что необходимо для теоретизации сетевой субъективности. Монада является «агентом», «инфраиндивидуальным», она относится к множеству сил, конституирующих «индивида», а, значит, и «социальное». Это не «дивидное», потому что его нельзя разделить, поскольку оно не имеет частей;  это не индивидуальное как его обычно понимают, потому что индивиды как таковые являются совокупностью более простых частей, включающих в себя сложные иерархии доминирующих и управляемых монад; в то же самое время монада, нерушимое единство и сингулярность, в экономической психологии Тарда является агентом ответной кооперации или, как мы могли бы назвать это сегодня, социального производства.

Можно утверждать, что монада Лейбница не соответствует ни тому, что теории общественного производства определяют как «индивидуум», понимаемый как рациональный субъект выбора, ни феноменологическому рассказу о воплощенном (человеческом) субъекте. В своей «Монадологии» Лейбниц описывает монаду как «простую субстанцию, которая становится частью целого»… где «простое означает отсутствие частей» или «неделимое», а вещество, как он пишет в других местах, «является существом, способным к действию», которое, однако, является «вместе с тем нематериальной», или «метафизической точкой»^[41]. Каждая монада является, таким образом, прежде всего агентом, «отличающимся от всех других, но в то же время наделенным внутренним принципом изменения и внутренней сложностью изменяемого»^[42]. Как «бесплотные автоматы», наделенные определенным совершенством и самодостаточностью, монады в  итоге являются «источником своего собственного внутреннего действия»^[43]. Монады, таким образом, не обязательно являются человеческими и не соответствуют индивидууму, а скорее указывают на «все, что обладает восприятием и аппетитами». Собственно души отличаются от простых монад тем, что их восприятие более отчетливо и они обладают памятью^[44]. Каждая отдельная часть материи, таким образом, может считаться оживленной бесконечностью крошечных агентов или душ, превращая монаду в постчеловеческую концепцию, резонирующую с современным возвращением пансихизма в спекулятивном реализме^[45]. Габриэль Тард, создавший свою собственную эзотерическую концепцию монады, в эссе 1895 года «Монадология и социология» описал монадологистов как «сторонников монизма, которые верят, что вся материя духовна» (или субъективна), но которые, в отличие от тех, кого он называл «идеалистами», не думают, что материя — это просто «проекция ментальных состояний собственного я». Для последователей монадологии —  это вся вселенная, населенная «душами, отличными от моей собственной, но в корне схожими». В отличие от идеалистов, признававших, что «им неведомо, каково бытие-в-себе камня или растения, и в то же время упорно продолжавших утвержать, что это так», Тард описывал монадологов как тех, кто верит, что даже это бытие-в-себе камня или растения «по существу подобно нашему бытию, оно перестает быть непознаваемым и становится утверждаемым»^[46]. Тард известен тем, что «раскрыл» монаду к «действию на расстоянии» со стороны других монад. Он критиковал непроницаемость монад у Лейбница и их зависимость от «заданной гармонии», допуская «существование открытых монад, не внешних по отношению друг-к-другу, а, наоборот, преданных взаимопроникновению»^[47]. И настолько, насколько они действуют, и действуют на расстоянии, каждая из них, «прежде считавшаяся точкой, становится бесконечно расширяющейся сферой действия (ибо аналогия побуждает думать, что тяготение, как и все физические силы, неуклонно распространяется); и все эти взаимопроникающие сферы — суть собственные области каждого из элементов, отдельные, хотя и смешанные друг с другом пространства, которые мы ошибочно принимаем за единое уникальное пространство. Центром каждой из этих сфер является точка, обособленная своими свойствами, но по большому счету такая же, как и любая другая точка; к тому же, коль скоро сущность всякого элемента — это его деятельность, каждый элемент целиком и полностью находится там, где он действует»^[48].

Можно задуматься о том, как (нео)монадологическая концепция социального могла бы повлиять на моделирование ключевых процессов сетевой культуры, предлагая новое понятие социальной памяти. Современные теории социального или равноправного производства кажутся особенно редуктивными вариантами монадического взаимопроникновения, редуцирующими монаду к человеческой личности, склоняющимися к тому, что то, что мы воспринимаем как индивида, является «конечным сроком» предыдущей серии (физической, биологической), которая на этом не останавливается; преуменьшая значение связи с другими не-человеческими акторами и силами, сохраняя от Лейбница странную концепцию души, скрытой внутри себя, и, самое главное, ее представление о гармонии. По личным и независимым причинам, нам говорят, индивидуумы предпочитают «действовать сообща», или «сотрудничать» (даже если такое сотрудничество подразумевает столь простое действие, как сбор на праздник на городской площади). Технология позволяет такого рода сотрудничеству немедленно стать продуктивным для социальных воспоминаний, перетекающих через таймлайны и новостные ленты сайтов социальных сетей, которые будут более или менее постоянно копироваться и храниться на отдельных устройствах или централизованных серверных фермах.

Ведущий теоретик общественного производства Йохай Бенклер называет индивиду­умов «основой нравственности и действительным моральным агентом политэкономии, добровольно и эффективно координирующим свои действия с другими людьми, движимыми социальными мотивами при производстве информационных товаров, специфика которых (предельная стоимость информации, близкая к нулю) обеспечивает равное производство в определенных отраслях экономики»^[49]. Технологии, такие, как цифровые объекты, являются здесь всего лишь инструментами, которыми отдельные лица пользуются для сотрудничества, в то время как агентивность предоставляется исключительно людям, а ценность продуктов совместного производства определяется полезностью и обменом. Методологический индивидуализм, лежащий в основе либеральных теорий общественного производства, вводится для того, чтобы сделать это явление понятным или рациональным в восприятии мейнстримовских экономистов. Объясняя успешность добровольного сотрудничества, осуществляемого без обещания финансовых вознаграждений и демонстрации командной строки внутри фирмы, основное место занимает понятие полезности. Для свободного и добровольного сотрудничества необходимо мотивировать человека, и эта мотивация может быть связана только с актуализацией чувства удовлетворения (отсюда и приятное чувство), например, вызванного ростом социального капитала или влиянием на других. Даже если для Лейбница индивид был не монадой, а совокупностью монад, теоретики общественного производства поддерживают его представление об индивидах как о закрытых единицах, гармонично взаимодействующих с другими закрытыми монадами, определяя социальное как «внутренний» посыл индивида и внешние механизмы гармонизации (или социальные законы): социальная мотивация к получению удовольствия путем накопления социального капитала в кругу своих сверстников так или иначе подчиняется законам социальной физики^[50]. Невидимая рука общества, дополняющая невидимую руку рынка в теориях общественного производства, является моделью координации, которая позиционирует истоки ценности в индивидуальных инициативах обмена и производства — эквивалент заданной гармонии в монадологии Лейбница^[51]. Тард возражал против понятия предустановленной гармонии, утверждая, что симпатическое сотрудничество является далеким от заданного заранее результата сложных процессов, в результате которых монады в одностороннем порядке или взаимно поглощают друг друга, что заставляет их следовать за другими монадами, адаптироваться, или быть с ними в оппозиции. Сотрудничество основано не на обмене, а на асимметричных отношениях взаимного или одностороннего поглощения, которые предполагают целую социальную и психическую экономику власти.

Трудно недооценивать важность понятия мотивации для либеральной и мейнстримовской теорий общественного производства — понятия, которое постулирует основное различие с неомонадологией симпатического сотрудничества Тарда. Для Бенклера мотивация — это универсальное понятие человеческого поведения, восходящее к утилитарной модели боли и удовольствия или ценности полезности. Простая модель человеческой мотивации — это, по словам Бенклера, то, что дает экономике аналитическую управляемость в той мере, в какой все человеческие мотивации могут быть более или менее сведены к чему-то вроде положительных или отрицательных утилит, переводимых в универсальное средство обмена или деньги^[52]. С этой точки зрения, ключ к пониманию социального производства заключается в том, чтобы уловить различия между денежной мотивацией и социально ориентированной, но разница, видимо, только в ориентации: поскольку они ориентированы на социальное положение или капитал, а не на экономическое положение (и, в конечном счете, на получение удовольствия), социальные мотивы по-прежнему подчиняются экономической логике (положительный/отрицательный утилитаризм), даже если они не замыкаются на деньгах^[53]. Мотивация, таким образом, тесно связана с интересом, концепцией, которую Дардо и Лаваль исследовали в своей критике неолиберальной рациональности. Вслед за Фуко они указывают на то, что в классическом либерализме интерес — это другое название желания, принцип действия, наделенный своим собственным принципом внутренней регуляции, основа либерального управления собой. Снижение боли и увеличение удовольствия в соответствии с правильным расчетом последствий действия делает способность производить расчет первым основным светским принципом регулирования поведения^[54].

С точки зрения монадологии, мы должны сказать, что концепция либерального индивидуума, движимого мотивациями и интересами, определяющими его «желание» испытывать определенное ощущение (удовлетворение), в высшей степени лишена веры, порождая то, что мы могли бы назвать «искаженным» представлением о бесконечно малых силах, которые для последователей монадологии являются инфра-индивидуальными и социальными агентами. Таким образом, они предполагают неоднородность мотиваций, однозначность желания (сводимого к ощущению удовольствия, получаемого в результате акта сотрудничества) и однородность убеждений (предполагаемого согласия с целями сотрудничества). Поскольку общественное производство опирается на принцип полезности, в свою очередь, основанный на ощущении, оно, таким образом, мобилизует качественный элемент в монаде, и он, как таковой, не подлежит передаче, как и интерес к либеральной политической и экономической теории. Неомонадология Тарда, однако, подтолкнула его к критике исключительного упора на чувственный опыт, что было свойственно формирующейся неоклассической экономической парадигме, отстаивая ключевое значение передаваемого, т.е. социальных качеств, таких, как желания и убеждения. Для Тарда качественный элемент восприятия не подлежал передаче и, следовательно, не был социальным. То, что делало монаду социальной, было не стремлением к приобретению приятных ощущений (и индивидуальной памяти о боли и удовольствии, пережитых в прошлом), а его постоянным погружением в максимально объективируемый поток социальных потребностей, таких, как убеждения и желания. Убеждения и желания выражают объективацию и количественную оценку двух основных, виртуальных мнемонических сил души, которые принадлежат каждой существующей монаде (неорганической, органической или человеческой); это статическая сила веры и динамическая сила желания (у Лейбница, восприятие и аппетит)^[55]. «Благодаря своей всеобщности (ибо они есть во всех психологических проявлениях человека и животных), благодаря единству своей природы (на всей широчайшей шкале от своей склонности к вере или желанию до полной уверенности и страсти), благодаря, наконец, своему взаимопроникновению и прочим не менее очевидным чертам сходства между ними, вера и желание играют во мне по отношению к ощущениям точно такую же роль, какую пространство и время играют по отношению к материальным элементам»^[56]. Соединяясь с желанием, вера, в отличие от ощущения, не только передается, но и может включать в себя бессознательные состояния и присутствовать даже в протоплазме или споре. Мы не просто присоединяемся к проекту, подписываемся на платформу и приходим на публичное мероприятие, разрекламированное в социальных сетях, потому что это создает нам хорошее настроение, но и потому, что желаем чего-то и отказываемся от чего-то еще, потому, что верим в кого-то или во что-то и больше не верим во что-то еще, и эти акты веры и желания являются реактуализацией сил времени и памяти. Эти социальные величины, в высшей степени передаваемые, переменной интенсивности сообщают о производстве ценности в симпатическом сотрудничестве, определяют разницу между успехом и неудачей, воспроизводством существующего и силой истинного события.

Заслуга Тарда, по мнению некоторых, состояла не столько в том, что он «открыл» монаду Лейбница и тем самым сделал ее «социальной», сколько в том, что он наделил силами Ницше атомы Лукреция, чтобы получить гарантию трансцендентности, данную Богом и божественной гармонией, что позволило воспринимать монады как истинные элементы вещей, обладающие инстинктом обладания, движимые, прежде всего, не столько стремлением сохранить свою сущность, сколько замыслом, планами завоевать мир и создать в себе его копию. Отказ от акцента на «гармонии», как модальности взаимодействия, и введение инакомыслия, конфликтов, враждебности и алчности в основу социального сотрудничества — это операция, которая не обязательно ведет к постулированию нового общественного договора. Верно то, что каждая монада, каждый простой элемент без частей, которые приносят единство или порождают многообразие, хочет не столько сохранить себя, сколько распространить. Каждая идея, аффект, вера, истина, а также цифровой объект, вирус, протокол или изображение стремятся к максимальному распространению или выражению своей силы. Не субстанция, подобная эгоистичному гену неодарвинизма, а сила или агент, индивидуализированный своей средой, каждая монада имеет свой «замысел»: она стремится распространяться и размножаться до такой степени, что станет целым миром, она создаст мир по своему образцу. Это ницшеанская воля к власти у монад Тарда прекращается лишь тогда, когда она достигает предела: предел сопротивления и желаний, исходящих от других монад. Сложные архитектуры физических, биологических и социальных объединений являются результатом этой странной подпольной борьбы — оппозиций, адаптаций и изобретений, составляющих основу монадологического производства.

Если бы алчность была единственной чертой, определяющей монаду, то на самом деле мы бы очутились в космологической версии гоббсовской концепции войны как основы социальности. Но Тард считает, что эта воинственная природа монады, ее враждебная и агрессивная сторона столь же важна, как и ее эмпатия, то есть тот факт, что, не имея возможности самостоятельно осуществлять такие завоевания, притягиваемая к подобному в других, она склонна также формировать связи с другими монадами или обществами. Эта связь между враждебностью и симпатией, в сочетании со стремлением к расширению, является ключом к пониманию связи между субъективацией и подчинением, между свободой и господством в неомонадологическом социальном универсуме Габриэля Тарда. Это сосуществование симпатии и враждебности, этих симпатий и антипатий, взаимодействие автономии и зависимости, необходимо для понимания социального производства: «[в] каждой атомистической или монадологической системе, каждый феномен не что иное, как облако, которое зависит от действий множества агентов, которые являются невидимыми и бесчисленными богами (политеизм или мириатеизм)», и все же эти микроскопические божества, в основном, отказались от своей абсолютной свободы, став «заключенными или репрессированными»^[57]. В стремлении реализовать свой замысел, свою особую комбинацию верований и желаний, монады втягиваются в проект какой-то другой монады, они позволяют гегемонизировать себя, добровольно ставя себя в положение подчиненного — они «следуют за кем-то» или «сражаются» с другими. Поскольку отношения между монадами всегда разыгрываются в пространстве свободы, предоставляемой расстоянием, то мы имеем дело не с физической борьбой, а с тонким процессом взаимного внушения, ассиметричного и более или менее обратимого захвата «последователей». Это почти то же самое, как если бы грамшианское понятие гегемонии, необходимость управлять на основе консенсуса, вести войну посредством убеждения, отношения между тем, кто занимает доминирующее положение и тем, кто является ведомым, гегемоническим и подчиненным, были переведены Тардом на микроскопический (или инфра-индивидуальный, как он предпочитал его называть) и в то же время социальный уровень, сделаны обратимыми и нестабильными. Гегемония, в каком-то смысле, почти онтологизирована. Двигателем добровольного и коллективного социального производства, по сути, является готовность следовать, копировать, подражать (даже собственному «я»), становиться частью потока, постоянно присоединяться к структуре другого субъекта, надеясь таким образом реализовать свое собственное маленькое или великое изобретение.

Неомонадология производства социальной памяти — это спекулятивный эксперимент, который позволяет нам дать объяснение обычным событиям социальной памяти в сетевых культурах в качестве выражения социального сотрудничества, понимаемого не как гармонизация индивидуального выбора, а как множественность отношений взаимного влияния и поглощения между бесконечно малыми силами, непосредственно задействуя способность памяти запечатлевать в ней время и учитывать различия и способность действовать на расстоянии в соответствии с логикой взаимной апроприации или одностороннего подчинения. Социальное действие памяти объясняет создание ценностей (полезность, а также истину и красоту), как силу повторения и различия, как действие на расстоянии между алчными, но социальные силы создаются новыми медиаобъектами (виджетами и плагинами типа ‘like’, ‘share’, кнопки ‘tweet’). Сообщества монад создают и отличаются специфическими асимметричными отношениями микрогегегемонии, более или менее стабильными, но всегда открытыми к внутреннему бунту; наконец, подобно инфра-индивидуальным отношениям, которые преследуют индивида, способность памяти удерживать время и предлагать различия, а также ее способность действовать на расстоянии в соответствии с логикой взаимного поглощения стали частью более крупных сообществ неорганических, органических и технических сил, возрождающих формы мнемонических действий, таких, как обладать и быть объектом обладания, испытывать симпатию и враждебность, управлять своим поведением и поведением других людей.

Перевод с английского АННЫ ЛИКАЛЬТЕР