Жак Деррида: В твоем предваряющем настоящую дискуссию пригласительном письме можно выделить две формулировки: 1. «Кто приходит после субъекта?», где местоимение «кто» отсылает к грамматике, уже не подчиненной «субъекту»; 2. «Господствующий дискурс недавно ушедшей эпохи завершился самоликвидацией». Однако не следует ли сначала принять меры предосторожности в отношении доксы, которая в некотором роде определяет саму постановку вопроса? При этом осторожность отнюдь не предполагает критику. Несомненно, необходимо ссылаться на такую доксу, хотя бы для того, чтобы ее проанализировать и в случае необходимости дисквалифицировать. Вопрос «Кто приходит после субъекта?» (на этот раз я делаю акцент на «после») предполагает, что сегодня, согласно известному философскому мнению, нечто, называемое «субъектом», в своей наиболее очевидной конфигурации может быть идентифицировано, как и может быть идентифицировано его предполагаемое преодоление в соответствующих дискурсах. «Мнение» это, однако, довольно путаное. Путаница происходит, по меньшей мере, из-за грубого смешения большого числа дискурсивных стратегий. И если наиболее почтенные из этих стратегий во Франции на протяжении последних двадцати пяти лет обращались к анализу «проблемы субъекта», то они отнюдь не ставили перед собой задачу что бы то ни было «ликвидировать» (я, впрочем, не ведаю, какому философскому концепту может соответствовать это слово, место которому, на мой взгляд, в других кодах: финансовом, криминальном, террористическом, гражданской и политической преступности; ведь мы не говорим о ликвидации иначе как с позиций закона, читай — полиции). Диагноз «ликвидация» в целом, как правило, изобличает заблуждение и проступок, он обвиняет: мы хотим «ликвидировать», мы в состоянии это сделать, мы этого не допустим. Таким образом, диагноз подразумевает обещание: мы будем вершить правосудие, спасем или реабилитируем субъекта. Лозунг, следовательно, таков: возвращение к субъекту, возвращение субъекта. Необходимо при этом, в рамках своего рода эллипсиса, задуматься, не задана ли сама структура субъекта возможностью подобного повторения или, как это называют, возвращения, а, если более серьезно, не пребывает ли она, по сути, перед законом, не является ли  формой отношения к закону и, если таковой существует, самим опытом закона? Но оставим это... Приведем лучше несколько примеров этой запутанности, прибегая к именам собственным как показателям. «Ликвидировал» ли Лакан субъекта? Нет. Смещенный «субъект», о котором он говорил, хоть и не имеет черт классического субъекта (с этим, впрочем, еще следует тщательнее разобраться), остается все же необходимым для экономии лакановской теории. К тому же, он является коррелятом закона.

Жан-Люк Нанси: Но Лакан, пожалуй, единственный, кто настаивал на сохранении имени.

Ж.Д.: Вот именно, что не единственный. Нам еще предстоит обсудить Филиппа Лаку-Лабарта, но отметим пока, что, например, альтюссеровская теория если и стремилась дискредитировать авторитет субъекта, то лишь за счет признания его неустранимым местом в теории идеологии, которая в свою очередь так же неустранима, подобно mutatis mutandis, трансцендентальной иллюзии в кантовской диалектике. Это место принадлежит субъекту, конституированному интерпелляцией (окликанием), бытием-окликанием (мы здесь вновь имеем дело с «бытием-пред-законом», с субъектом подчиненного закону и ответственного перед ним). Что касается дискурса Фуко, то тут можно сказать разное в зависимости от того, какой этап его развития оказывается предметом обсуждения. Если имеется в виду его история субъективности, то, вопреки многочисленным заявлениям об исчезновении в ней фигуры человека, без сомнения, о «ликвидации» Субъекта в ней речи не идет. И даже на своем позднем завершающем этапе Фуко отталкивался от морали и от определенным образом понятого этического субъекта. В рамках этих трех дискурсов (Лакан, Альтюссер и Фуко) и для некоторых идей, на которые они делают особый упор (Фрейд, Маркс и Ницше), субъект скорее переинтерпретирован, переопределен, перерегистрирован, но точно не «ликвидирован». Вопрос «кто?», особенно у Ницше, акцентруется со все большей настойчивостью. То же верно и для Хайдеггера, основной мишени и адресата доксы, о которой мы говорили. Онтологическое вопрошание по поводу «субъекта» в его картезианских и посткартезианских формах — это все что угодно, но не ликвидация.

Ж.-Л. Н.: Тем не менее, для Хайдеггера эпоха, завершающаяся как эпоха метафизики, возможно, завершающая «эпохальность» как таковую — эпоха метафизики субъективности, а конец философии — выход из метафизики субъективности.

Ж.Д.: Но этот «выход» не является выходом, он не позволяет отождествлять себя с выходом за пределы, с истечением срока, и тем более с «ликвидацией».

Ж.-Л. Н.: Конечно, нет! Но я не вижу, какую еще нить, позитивную или аффирмативную, можно тянуть из понимания Хайдеггером тема тики или проблематики субъекта, тогда как из его понимания истины, явления, феномена можно вытянуть многое…

Ж.Д.: Да. Но надо учесть две вещи. То крайнее общее и поспешное описание доксы, которое я рискнул здесь предложить, не удосужившись внимательно и дифференцированно проанализировать разнообразные стратегии ее подхода к «субъекту». Мы могли бы привести более близкие нам примеры, но оставим это. Доксический эффект состоит в том, чтобы сказать: все эти философы верят, что субъект оставлен ими позади.

Ж.-Л. Н.: Следовательно, сейчас настала пора вернуться к нему. И это лозунг момента.

Ж.Д.: К эффекту лозунга я и стремился. Вторая вещь: то, что ты называешь «тянуть нить» из Хайдеггера, возможно, помимо прочего, следует по аналогии (к которой следует относиться очень осторожно) между функцией Dasein в «Бытии и времени» и функцией субъекта в онтологически-трансцендентальном, даже этико-юридическом, диспозитиве. Конечно, Dasein не сводим к субъективности, но экзистенциальная аналитика еще сохраняет формальные черты аналитики трансцендентальной. Dasein и все, что отвечает на вопрос «кто?», занимает — отодвигая, разумеется, множество других вещей — место «субъекта», cogito и классического «я мыслю» [Ich Denke]. Он сохраняет некоторые из их основных черт (свободу, решительность действия [décision-résolue], чтобы вспомнить старую традицию, обращение или свое присутствие, «зов» [Ruf] к моральному сознанию, ответственности, вменение в вину, врожденную виновность [Schuldigsein] и другое). И каковы бы ни были движения мысли у Хайдеггера после «Бытия и времени» и «после» экзистенциальной аналитики, они ничего не «оставляют позади», ничего не «ликвидируют».

Ж.-Л. Н.: То есть ты склонен считать, что мой вопрос о том, что «придет после», ошибочен или опасен?..

Ж.Д.: Твой вопрос, по вполне обоснованным стратегическим соображениям, перекликается с дискурсом «мнения», который, мне кажется, надо подвергнуть критике или деконструкции. Я не согласился бы участвовать в дискуссии, которая бы исходила из того, что мы предположительно знаем, что такое субъект, как если бы этот «персонаж» был один и тот же для Маркса, Ницше, Фрейда, Хайдеггера, Лакана, Фуко, Альтюссера и кого-нибудь еще, кто хотел бы его «ликвидировать». Интересной мне была бы дискуссия, которая, вне обусловленной доксой запутанности, подвела бы нас к вопросу более насущному и серьезному. Например, а что если «субъект», не будучи «ликвидированным», все-таки оказался реинтерпретированным, смещенным, децентрированным, заново вписанным в другой контекст? И тогда: 1) что происходит с проблематиками, которые предполагают классическое определение субъекта (научную и другую объективность, этическую, правовую, политическую и т.д.), и 2) кто или что «отвечает» на вопрос «кто»?

Ж.-Л. Н.: Для меня «кто» обозначает место, такое место «субъекта», которое возникает в процессе собственной деконструкции. К примеру, какое место занимает Dasein?

Ж.Д.: Чтобы разобраться с этим вроде как топологическим вопросом («Каково место субъекта?»), может быть, стоит отвергнуть невозможное, т.е. восстановить или реконструировать то, что было деконструировано, и спросить: что в традиции — определим ее со всей строгостью (скажем пока, что она идет от Декарта к Канту и Гуссерлю), — подразумевается под понятием субъекта? Ведь достаточно подвергнуть некий предикат деконструкции, как единство концепта и его имени оказывается радикально затронутым. Предикаты эти могут быть, к примеру, субъективными структурами как «заброшенное бытие» или здесь-бытие, как hypokeimenon, с его чертами устойчивости и стабильности, перманентного присутствия, длительности в отношении к себе, что связывает «субъект» с сознанием, человечностью, историей и, прежде всего, с этическим или юридическим законом, с законом или с политической силой порядка символического или несимволического…

Ж.-Л. Н.: Ты предлагаешь переформулировать вопрос, сохраняя в позитивном смысле слово «субъект»?

Ж.Д.: Необязательно. Я условно сохраняю это понятие как индекс, как указатель в рамках дискуссии, но я не вижу необходимости во что бы то ни стало сохранять слово «субъект», особенно если контекст и конвенции не могут не вводить заново то, что находится под вопросом.

Ж.-Л. Н.: Я плохо понимаю, как можно сохранять это понятие без риска оказаться совершенно непонятым. Вместо «субъекта» может быть нечто подобное «месту», т.е. специфическая точка прохождения. Подобно тому, как Бланшо понимает писателя: точкой перехода, источником голоса, который улавливает «шепот» и отделяет себя от него, но не является «автором» в классическом понимании. Как назвать это место? Вопрос «кто?», кажется, сохраняет что-то от субъекта, может быть…

Ж.Д.: Да.

Ж.-Л. Н.: А не подходит ли лучше «что?», например, «процесс», «функционирование», «текст»?

Ж.Д.: В случае текста я бы не сказал «что»…

Ж.-Л. Н.: Можешь уточнить?

Ж.Д.: Да, но немного позже, это подождет. Я наивно полагал, что мы должны избегать разговора о «субъекте», как мы — ты и я — это первоначально делали и могли бы продолжать, но это идиотизм. Да, это идиотизм. Впрочем, мы могли бы и инсценировать субъекта, представить субъекта в его субъективности как самого «идиота» (невинного, чистого, девственного, естественного и первородного, на ивного, великого дебютанта: настолько же великого, возвеличенного, независимого, сколь и подчиненного и т.д.).

В тексте или в письме, по крайней мере, таком, которое я пытался исследовать, есть, я бы не сказал место (и это открытый вопрос, эта топология некоторого предоставленного не-места, одновременно необходимого и ненаходимого), но позиционирование (без позиции, где «без» не обозначает негативности) для «кто», окруженного проблематикой следа и различения [différance], утверждения, подписи и так называемого собственного имени, —йекта (прежде всего субъекта, объекта, проекта) как целенаправленное блуждание [destinerrance] отсылок [des envois]. Я пытался разработать эту проблематику на многочисленных примерах.

Но вернемся немного назад — к вопросу «кто?» (я заранее отмечу, как бы в скобках, что, возможно, недостаточно заменить весьма неопределенное «кто» на «субъект», слишком нагруженный метафизическими определениями, чтобы осуществить решительный сдвиг. В выражении «вопрос ”кто?”», акцент может падать также и на слово «вопрос». Не только чтобы спросить, кто ставит вопрос или о ком ставится вопрос (насколько синтаксис предопределяет ответ), но и есть ли субъект, или даже есть ли «кто», предшествуя этим самой возможности вопрошания. Я еще не знаю, кто мог бы задать себе эти вопросы и как? Но уже очевидно, что здесь открывается множество возможностей: «кто» может предшествовать, и это наделяет его способностью вопрошания (как Хайдеггер определил Dasein и выбрал его в качестве образцовой путеводной нити в вопросе сущего), или же скорее — что, в сущности, то же самое — кто является возможным как раз в силу его способности вопрошания своей субъектности (кто есть кто? кто это?). Но есть и другая возможность, которая меня по преимуществу и интересует: она выходит за пределы самого вопроса, вписывает его в опыт «утверждения», в опыт «да», или «c-вязывает» [en-gage] (этим словом я пользовался в моей книге «О духе. Хайдеггер и вопрос», чтобы описать Zusage, это молчаливое согласие с языком, с меткой, что предполагает самое первоначальное вопрошание), это «да-да»^[1], которое отвечает прежде появления возможности формулировки вопроса, которое ответ ственно без автономии, до и ввиду всякой возможной автономии «кто-субъекта» и т.д. Отношение к себе в данной ситуации не может быть чем-то кроме различания, то есть инаковостью или следом. Здесь не только не смягчается обязательство, но и, напротив, находится единственная возможность, которая не является ни субъективной, ни человеческой. Это не значит, что она или нечеловеческая, или бессубъектная, но что посредством этого вывихнутого утверждения (следовательно, без «твердости» [fermeté] и «законченности» [fermeture]) чего-то похожего на субъект, на человека или на что бы то ни было, что может принять форму. На этом закрываю эти долгие скобки.)

Вернемся к теме. Чего мы хотим достичь посредством деконструкции «субъекта», спрашивая, кто в структуре классического субъекта продолжает отвечать на вопрос «кто?».

К тому, что мы недавно упомянули (имя собственное в экзапроприации, подпись или утверждение без твердости [affirmation sans fermeté], след, саморазличание, целенаправленное блуждание и т.д.), я бы добавил то, что осталось одновременно равно востребовано классическим определением субъекта и позднейшими неклассическими мотивами, а именно — определенную ответственность. Единичность «кто» — это не индивидуальность тождественной самой себе вещи, это не атом. Она (единичность «кто») распадается и разделяется, собираясь для того, чтобы ответить другому, зов которого в некоем роде предшествует ее самоидентификации, потому что этот зов не может отвечать, не будучи уже отвеченным, даже если я думаю ответить «нет» (я пытаюсь объяснить это в другом месте, в частности в «Улиссе. Граммофоне»). Без сомнения, вот где пролегает связь с основными вопросами этической, юридической и политической ответственности, вокруг которых конструируется метафизика субъектности. Но если мы хотим избежать слишком быстрого восстановления этой метафизической программы и не испытывать на себе ее обманчивые ограничения, следует двигаться медленнее и не торопиться с этими словами...

Ж.-Л. Н.: Для меня субъект — это, прежде всего, как у Гегеля, «то, что может содержать в себе свое собственное противоречие». В деконструкции этой «собственности», мне кажется, что «то что», «что» из «себя», выявляет место, и «вопрос “кто”», таким образом, более не предназначается «себе». Тот, кто более не имеет этой «собственности», и все же тот, кто. Я спрашиваю о «нем».

Ж.Д.: В рамках напоминания: не будем забывать предостережения Ницше о том, что способно связать метафизику и грамматику. Эти предостережения должны быть скорректированы и проблематизированы, но они не теряют актуальности. То, что мы ищем с помощью «вопроса ”кто?”», возможно, больше не выявляет грамматику, относительное или вопросительное местоимение, которое всегда отсылает к грамматической функции субъекта. Как разорвать этот контракт между грамматикой субъекта или субстантива и онтологией субстанции и субъекта? Различающаяся единичность, которую я упомянул, может даже не отвечать грамматической форме «кто» в той фразе, в которой «кто» есть субъект глагола, кто приходит после субъекта и т.д. С другой стороны, если Фрейд не зря мыслил децентрированного субъекта, о котором мы много говорили в последние годы, является ли «я» единственным среди элементов топики или в распределении позиций бессознательного, кто способен ответить на вопрос «кто?»? И если — да, то каковы будут последствия этого ответа? Следовательно, если «единичность» становится мотивом, которого мы продолжаем придерживаться, то не обязательно и априори необходимо, чтобы она переводилась как «кто» или оставалось прерогативой «кто». В тот самый момент, когда эти последствия, скажем, были поставлены под сомнение субстанциалистской или субъективистской метафизикой, Ницше или Хайдеггер, каковы бы ни были между ними различия, продолжали поддерживать вопрос «кто?» и высвободили «кто» из деконструкции субъекта. Но мы все еще можем задаться вопросом, насколько это законно. И наоборот, чтобы умножить предварительные предосторожности и не пренебрегать основной интригой этой загадочной истории, как мы можем забыть, что даже в наиболее характерном трансцендентальном идеализме, гуссерлианском, даже там, где основание мира описано согласно феноменологической редукции, как самосознание в форме эго, даже в феноменологии, которая отделяет бытие от сущего как объект вообще и субъект вообще, даже в этой великой философии трансцендентального субъекта, бесконечный генерический (пассивный) анализ эго, времени и альтер эго, выводит к области предэгологического и предсубъективного. Значит, в основе того, что определяется как «трансцендентальный идеализм», лежит горизонт вопрошания, который больше не контролируется эгологической формой субъективности или интерсубъективности.

Во французской философской конъюнктуре время, когда в шестидесятых годах некоторая центральная гегемония субъекта обнаружила себя подвергнутой сомнению, было также временем, когда, при еще популярной феноменологии, мы начинали интересоваться теми местами гуссерлианского дискурса, в которых эгологическая форма и наиболее субъективный трансцендентальный опыт казались скорее конституированными, чем конституирующими, и в общем, столь же фундированными, сколь и безосновательными. Вопрос времени и другого связывался с вопросом об этом трансцендентальном пассивном генезисе.

Ж.-Л. Н.: Тем не менее, только углубляясь в построение Гуссерля, «копаясь» в нем, ты смог заложить основы своей работы…

Ж.Д.: Именно внутри, если можно так сказать (но, конечно, это проникновение со взломом), живого присутствующего, этой Urfrom трансцендентального опыта, который субъект производит с не-субъектом, или эго, не будучи способным превратить его в непосредственный и наличный опыт, маркирует с помощью не-эго и, прежде всего, альтер эго. Альтер эго не может представить себя, стать непосредственным присутствием для эго. Есть только аналогическая аппрезентация альтер эго. Оно не может предстать «персонально», оно противостоит главенствующему принципу феноменологии, а именно — интуитивной данности в непосредственном представлении. Абсолютный субъект не отделяется от другого и от времени, не выпадает за пределы феноменологии, но побочен по отношению к ней, по крайней мере, пограничен ей, на границе ее возможности. Только тогда, когда мы заинтересовались этими трудностями совершенно другим образом (Левинас, Тран-Дюк-Тао, я^[2]), следуя другим траекториям (Маркс, Ницше, Фрейд, Хайдеггер), в пятидесятые-шестидесятые годы мы начали смещать центрирование субъекта и вырабатывать на его месте дискурс «заговора», как некоторые тогда говорили. Но если определенные посылки и были найдены «в» Гуссерле, уверен, подходящие аналогии можно обнаружить и у Декарта, Канта и Гегеля. Насчет Декарта, мы могли бы, например, открыть в духе твоей работы^[3] парадоксы, апории, фикции и чистейшие выдумки подобного свойства. Не идентичные, но аналогичные. Это могло бы лишить ложной простоты и гомогенности наше отношение к чему-то вроде Субъекта, который никогда ни для кого не был Субъектом. Вот чего я хотел коснуться с самого начала. Субъект есть фикция, ты это вполне ясно показал. Но это не означает, что его не следует воспринимать всерьез (он сама серьезность), не следует интересоваться принятой фикцией и тем, о чем она предполагает вести речь.

Ж.-Л. Н.: Сказанное тобой буквально означает, что нет и никогда не было «присутствия по отношению к себе», которое бы не предполагало требуемого присутствием отстранения от себя. Таким образом «деконструировать» здесь означает показать это отстранение в присутствии и одновременно препятствовать простому разделению устаревшей «метафизики субъекта», которая была изначально другой. Тем не менее, что-то все-таки произошло, раз есть история как мысли о субъекте, так и о его деконструкции. Имело ли место то, что Хайдеггер определил как «эпоху» субъектности, или, скорее, всегда ли «субъект» был только эффектом поверхности, устоявшейся настолько, что мы не можем приписать ее открытие мыслителям? Но в таком случае, о чем говорит Хайдеггер?

Ж.Д.: Большой вопрос. Я не уверен, что смогу с ходу приступить к нему. В какой-то степени, в которой я мог бы приписать хайдеггерианский дискурс субъекту субъекта, меня всегда смущало, что он выделяет эпоху субъектности. Его вопросы по поводу онтологической недостаточности картезианской позиции субъектности мне кажутся, без сомнения, необходимыми, но недостаточными, особенно в том, что могло бы касаться репрезентации субъектности и пары субъект-объект для предположений, базирующихся на принципе достаточного основания в его лейбницианской формулировке. Я пытался это объяснить в другом месте. Выведенный Спинозой принцип мне также кажется значимым. Ведь это пример великого рационализма, который не опирается на принцип достаточного основания. Рациональный субстанционализм Спинозы проводит радикальную критику и финализма, и репрезентативного (картезианского) детерминизма идеи; это не метафизика cogito и не абсолютная субъективность. Цель этой форклюзии [forclusio] (отбрасывания) тем более масштабна и оз­начает, что определенная Хайдеггером эпоха субъективности также является эпохой рациональности или техно-научной рациональности метафизики модерна.

Ж.-Л. Н.: Но если форклюзия Спинозы состоит в том, что он отделял себя от того, что доминирует в каком-то другом месте, то не подтверждает ли это доминирование?

Ж.Д.: Случай Спинозы для меня сейчас не особо важен. Хайдеггер выводил гегемонию модерна из субъекта репрезентации и из принципа достаточного основания. И если отграничение осуществляется в силу необоснованной форклюзии, такая интерпретация эпохи не может не стать проблематичной. Она сразу становится таковой в дискурсе.

Я позволю себе здесь вставить еще одну ремарку. Мы говорили о разрыве, о внутреннем разъединении, различании, о целенаправленном блуждании и т.д. Кто-то скажет: это несправедливо, то, что мы называем «субъект», не является абсолютной данностью, чистой волей, самоидентичностью или самопредставлением в сознании, но, скорее, несовпадением с собой. Вот упрек, к которому нам надо бы возвратиться. По какому праву мы называем это субъектом? И, наоборот, по какому праву могли бы мы запретить называть это «субъектом»? Я думаю о тех, кто мог бы сегодня восстановить дискурс субъекта, который вместе с тем не был бы «преддеконструктивистским», не был бы фигурой самодисциплины, самоадекватности, центром и источником мира и т. д., но, скорее, определял бы субъект в качестве законченного опыта не-идентичности себе, опыта невыводимого [indérivable] оклика, так как он идет от другого, следа другого, с парадоксами и апориями «бытия-пред-законом» и т.д. Возможно, мы отыщем эту нить позже. Пока же, раз мы говорим о Хайдеггере, позволь мне добавить следующее. Я верю в силу и в необходимость (как и в некоторую необратимость) жеста, посредством которого Хайдеггер заменил концепт Dasein на концепт, отмеченный чертами бытия-в-наличии (vorhanden sein), то есть посредством интерпретации времени, не подвергнув его онтологическую структуру необходимому сомнению. Последствия этого замещения огромны. Мы, несомненно, в полной мере их еще не ощутили. Развернуть их, импровизируя, не составит большого труда, но я хотел бы сначала отметить следующее: время и пространство этого перемещения создают зияние, обозначают разъем; они оставляют слабые места или напоминают о глубинной онтологической слабости этических, юридических и политических оснований демократии и дискурсов, которые мы можем противопоставить национал-социализму во всех его формах («худших» или тех, которые Хайдеггер и другие только могли мечтать ему противопоставить). Эти основания были и, по существу, остаются запечатанными для философии субъекта. И тут же мы обнаруживаем вопрос, который мог бы стать ключевым: можем ли мы рассчитать необходимость экзистенциальной аналитики в том, что потрясает субъекта и ориентирует его на этику, право и политику (и подходят ли еще эти слова?), читай — на «другую» демократию (будет ли это демократией?), на другой тип ответственности, который защищает от того, что я буквально секунду назад поспешил назвать «худшим». Не жди от меня однозначного ответа. Я думаю, что в некотором роде мы только над этим и работаем, позволяем себе с этим работать, и ответ может появиться только в результате долгой и кропотливой перспективы. Он не зависит от спекулятивного указания и еще меньше от мнения. Может быть, только от философской дискурсивности. То есть, каковой бы ни была сила, необходимость или необратимость хайдеггерианского жеста, точка отправления экзистенциальной аналитики находится в зависимости хотя бы от того, что она сама подвергает сомнению. Подобная зависимость — в начале моей книги «О духе» я увязал ее с сетью сложностей (с вопросом о вопросе, техникой, животностью, эпохальностью), — более непосредственно связана с аксиоматикой субъекта: точка отправления — а из нее и следует  «вычитывать» смысл бытия — суть бытие, которым мы являемся, ведь мы существа вопрошающие, открытые вопросу о сущем и о существе бытия, каковым мы собственно и являемся, имеем это отношение к присутствию и к близости, это отношение к себе, которого, в любом случае, недостает всему, что не есть Dasein. Даже если Dasein не является субъектом, начальная точка (к тому же обобщенная Хайдеггером как онтологически-феноменологическая) остается аналогом в своей «логике» тому, что она наследует, осуществляя его деконструкцию. Это не ошибка. Без сомнения, это необходимая фаза, но сейчас…

Ж.-Л. Н.: По этому поводу я хотел бы заметить, что ранее ты сделал все возможное, чтобы отдалить, распылить идею «классической» проблематики субъекта. Сейчас ты выбираешь у Хайдеггера то, что могло остаться зависимым от классической позиции или мысли о субъекте. Я вижу в этом противоречие.

Ж.Д.: Я не сказал, что «проблематики субъекта не существует», а лишь то, что «она не позволяет свести себя к гомогенности». Речь идет не о запрете, а, напротив, о поиске определения, при условии, что будут учтены различия, некоторые аналогии и общие источники. Например, исходная точка в структуре отношения к себе как к реаппроприации (réappropriation) мне кажется присущей так же и трансцендентальному идеализму, спекулятивному идеализму как мысли об абсолютной субъектности, как и экзистенциальной аналитике, которая предлагает ее деконструкцию. «Бытие и вре­мя» всегда касается наиболее присущих Dasein’у возможностей в его Eigentlichkeit (подлинности), каковой бы ни была единичность этой «проприации» (propriation), которая, на самом деле, не является субъективацией. Более того, исходная точка экзистенциальной аналитики в Dasein не делает упор лишь на отношении к себе, но и на возможности вопрошать. Следовательно, в работе «О духе» я пытался показать, что под этим предполагалось и что могло произойти даже у Хайдеггера, если бы такая привилегия вопрошания усложнилась или была смещена. Для краткости я бы сказал, что в отношении к «да» или к предполагаемому в любой постановке вопроса Zusage надо найти новое (постдеконструктивистское) определение ответственности «субъекта». Но мне всегда казалось, что раз путь проложен, то лучше бы забыть ненадолго это слово. Не забыть, оно незабываемо, но спрятать, подчинить законам контекста, который больше не управляет тем, что помещено в его центр. Иначе говоря, не говорить о нем, но писать его, писать «на» нем, например, как на субъектиле^[4].

Настаивая на нем как таковом, я издалека описываю неизбежное возвращение догматического различия между отношением к себе человеческому, то есть способному сознавать, к языку, к отношению к смерти как таковой и т.д., и отношению к себе нечеловеческому, неспособному на феноменологическое как таковое — и это снова возникающий вопрос о животном^[5]. Никогда в западной философской традиции различие между животным (которое не имеет или не является Dasein’ом) и человеком не было настолько радикальным и строгим, как это имеет место у Хайдеггера. Животное никогда не будет субъектом и Dasein’ом. Оно не имеет даже бессознательного (Фрейд) и отношения к другому как другому, тем более не имеет оно животного лица (Левинас). Так посредством Dasein’а Хайдеггер определяет человеческое в человеке.

Почему я редко говорил о «субъекте» или о «субъективности», но только, в том или ином месте, об «эффекте субъективности»? Потому что дискурс о субъекте даже там, где он признает различие, неадекватность, разрыв в само-чувствовании [auto-affection] и т.д., продолжает привязывать субъективность к человеку. Даже если он признает, что «животное» способно на самочувствование (и тому подобное), этот дискурс никоим образом не соглашается на признание его субъективности, так что этот концепт несет на себе печать всех предположений, о которых я только что вспомнил. Отсюда, конечно, вытекают ответственность, свобода, истина, этика и право.

«Логика» следа и различания определяет реаппроприацию как экзапроприацию. Ре-аппроприация необходимо производит противоположное тому, на что она претендует. Экзапроприация не является качеством человека. Как только имеется отношение к себе в своей наиболее «элементарной» форме (но по этой же причине ничего элементарного нет), мы можем в ней распознать различные фигуры.

Ж.-Л. Н.: Если ты не хочешь ограничить конечную «субъективность» человеком, почему ты ограничиваешься животным?

Ж.Д.: Ничего нельзя исключать. Я сказал «животное» из соображений удобства и для того, чтобы воспользоваться указателем, который настолько же классический, насколько и догматичный. Различие между «животным» и «растением» также представляет проблему. Разумеется, отношение к себе в экзапроприации радикально другое (и это потому, что оно касается мысли о различании, а не об оппозиции) по отношению к тому, что мы называем «не-живым», «растением», «животным», «человеком» или «Богом». Вопрос всегда выводит к различию между живым и неживым. Я пытался запечатлеть эту сложность, присутствующую как у Гегеля и Гуссерля, так и у Фрейда и Хайдеггера.

Ж.-Л. Н.: Работая с понятием свободы, я пришел к вопросу — не восстанавливает ли хайдеггерианское различение Dasein, с одной стороны, и Vor- или Zu-handensein, с другой, для всего существующего род субъектно-объектной оппозиции?

Ж.Д.: Категории Vorhandenheit (наличность) и Zuhandenheit (сподручность) были предназначены во избежание как объекта (коррелята субъекта), так и инструмента. Dasein прежде всего заброшен. То, что может связать аналитику Dasein с наследием субъекта, так это, возможно, преимущественно определение Dasein как Geworfenheit, заброшенного бытия: не субъекта, который был заброшен, а именно заброшенного бытия, еще более изначального, чем субъективность и объективность. Это более изначальная пассивность, чем традиционная пассивность и чем Gegenstand (старое немецкое слово, Gegenwurf, обозначающее объект, сохраняет это отношение к действию забрасывания без установления некой позиции stehen). Я пытаюсь помыслить этот опыт заброшенности субъектиля за пределами хайдеггерианских записей, о которых я говорил только что, связывая их с другой мыслью о предназначении, случае и целенаправленном блуждании^[6].

Ж.-Л. Н.: Что в этом заброшенном бытии становится вопрошающим кто?

Ж.Д.: С самого «рождения» и, без сомнения, даже прежде него заброшенное бытие себя реаппроприировало, или, скорее, экс-апроприировало в формах, которые не были еще субъектными или объектными. Вопрос «кто?» становится тогда вопросом «кто заброшен?», «кто» стал «кто» с начала целенаправленного блуждания заброшенного бытия? Ответ всегда касается следа, но также и возможности итерабельности [d’itérabilité], это значит, что эта экс-апроприация не может полностью стабилизироваться в форме субъекта, что подразумевает наличие, то есть субстанцию, стазис, позу. Не быть в состоянии себя полностью стабилизировать значит быть способным себя лишь просто стабилизировать, т.е. быть способным на относительную стабилизацию того, что остается неустойчивым. Экс-апроприация больше не заканчивается, она никогда не становится тотальной. Не следовало бы воспринимать эти фигуры как метафоры (метафоричность предполагает экс-апроприацию) и ограничивать их согласно грамматической оппозиции активного/пассивного. Между вброшенным и упавшим (Verfallen) есть также место возможного перехода. То, о чем надо продолжать вопрошать, это почему Geworfenheit, не будучи спрошенным, в дальнейшем становится все более маргинальным концептом в мысли Хайдеггера. И экс-апроприация не становится границей, если под этим словом мы подразумеваем закрытость или негативность. Она подразумевает нередуцируемость отношения к другому. Другой сопротивляется любого рода субъективации и даже идеализации-интериоризации того, что мы называем работой скорби. То, что я пытался описать в «Гласе» или в «Воспоминаниях (Полю де Ману)»^[7], — это не-субъективируемость в опыте скорби. В том, что ты описываешь как опыт свободы в твоей последней книге^[8], содержится открытие, которое также противостоит субъективации, то есть тому модернистскому концепту свободы, который есть субъективная свобода. Я думаю, нам надо будет к этому вернуться.

Ж.-Л. Н.: В том, что ты называешь экс-апроприацией, так как она не закрывается, и именно потому, что она не закрывается (скажем, в и вопреки «пассивности»), нет ли в этом также необходимости в чем-то вроде единичности? В любом случае, нет ли в этом чего-то от порядка единичного, что я собственно подразумевал под вопросом кто?

Ж.Д.: Для Хайдеггера в Jemeinigkeit, вне и внутри субъективного или субъективного «меня», есть единичность, неустранимость незаменимого в структуре Dasein’а. Единичность или нередуцируемая твердость в Mitsein (также в состоянии Mitsein’a), но она не принадлежит индивиду. Последний концепт рискует всегда производить знак и для эго, и для органичной или атомичной неделимости. Да (здесь) Dasein’а сингуляризируется, не редуцируясь ни к одной из категорий человеческой субъективности (меня, разумного существа, сознания, личности), в частности потому, что они ее подразумевают.

Ж.-Л. Н.: Ты выходишь к вопросу «кто приходит после субъекта?», возвращенному в форме «кто приходит перед субъектом?».

Ж.Д.: Да, но «перед» не обладает временным смыслом, смыслом, присущим логике, или даже трансцендентальной онтологии, если учесть то, что сопротивляется традиционным схемам онтологически-трансценденталистских вопросов.

Ж.-Л. Н.: Но я все еще не понял, оставляешь ли ты место для вопроса «кто»? Признаешь ли ты его постоянность или, напротив, не хочешь его задавать, хочешь оставить его в стороне.

Ж.Д.: То, что не придает мне уверенности, но, напротив, приводит в беспокойство, так это необходимость оставлять засечки везде, где мы отвечаем на вопрос «кто?», не только в терминах субъекта, но также в терминах Dasein, концептуальных оппозиций, которые еще недостаточно подвергались сомнению, в том числе Хайдеггером. Только что я делал на это аллюзию, и это то, чего я пытался достичь посредством всех отсылок к Хайдеггеру. Мы не сможем реформировать, или реформулировать строгим образом дискурс о «субъекте», о том, что будет иметь место (или что заменит место) субъекта (права, морали, политики, множества категорий, подчиненных одной и той же турбулентности), как только через опыт деконструкции, о которой надо вновь напомнить тем, кто не хочет видеть в ней что-то кроме негативности, отрицания, даже благочестивого нигилизма. Концепт (то есть также и опыт) ответственности куплен этой ценой. Мы еще не до конца за него расплатились. Я говорю об ответственности, которая не будет глуха к установкам мышления. Как ты когда-то сказал, деконструкция невозможна без чувства долга. Если она имеет место, она должна быть также долгом, если, конечно, она должна быть. Субъект, если он должен быть, приходит после. После не следует ждать столь маловероятного конца деконструкции, чтобы брать на себя ответственность! Но для описания истока, смысла и статуса этой ответственности концепт субъекта по-прежнему остается проблематичным. Меня смущает не то, что он неадекватен: несомненно, не может и не должно быть никакого адекватного концепта того, что мы называем ответственностью. Она должна нести и несет в себе сущностную избыточность. Она не регулируется ни принципом достаточного основания, ни какой бы то ни было калькуляцией. Я бы даже сказал, в немного более резкой манере, что субъект является также принципом калькуляции, в политике (вплоть до нынешнего концепта демократии, который еще менее прозрачен, гомогенен, представлен, так что мы не верим и не притворяемся, что верим в него, и который должен быть переосмыслен, радикализован в качестве будущего), в праве (и я бы сказал о правах человека то же, что сейчас сказал о демократии) и в морали. Калькуляция необходима, и, как ты знаешь, я никогда не относился к ней снисходительно, не смотрел на нее с «хайдеггерианской» высоты. Расчет есть расчет. И если я так часто говорю о некалькулируемом и неразрешимом, так это не из-за простого пристрастия к игре или не для того, чтобы дисквалифицировать решение, напротив: я думаю, нет ни такой ответственности, ни такого этико-политического решения, которые не должны были бы преодолевать препятствия некалькулируемого или неразрешимого. Здесь должно быть что-то кроме расчета, программы, казуальности, в лучшем случае «гипотетического императива».

Вот почему некоторая закрытость — полная или полая [saturée ou suturée] — самоидентичности, структуры столь близкой к самоидентификации, придает сегодня концепту субъекта свой догматический флер. С этой дистанции, которую никогда не стоит упускать из виду, производится, мне кажется, что-то вроде аналогии к концепту Dasein. То есть вопреки всему, что он открывает и дает для мысли, для вопрошания, для распределения, этот концепт по-прежнему занимает место аналогии к трансцендентальному субъекту, который определяется в «Бытии и времени», исходя из оппозиций, как мне кажется, еще не подвергнутых необходимому вопрошанию.  И здесь мы натыкаемся на вопрос о человеке. Только человеку — а Хайдеггер именно так его определяет — доступна возможность, будучи неограниченным «кто», стать субъектом, или, если быть ближе исходному смыслу, стать Dasein’ом и Dasein’ом, заброшенным в мир (geworfen). Это находится в оппозиции ко всякой другой форме отношения к себе, например, к тому, что мы называем вообще живущим, т.е. к понятию, остающемуся все еще слишком не проясненным. И поскольку мы не деконструировали эти оппозиции — они сильны, неуловимы, иногда очень неявны, — под именем субъекта, под именем Dasein мы реконструируем незаконно ограниченную идентичность. Незаконно, но подчас именем закона — именно так! — именем некоего закона, потому что это значит приостановить некий закон, юридически-политическую калькуляцию, так что мы прерываем вопрошание. Деконструкция взывает к другому законодательству или, скорее, позволяет быть позванной им, законом, еще только возникающим, иными словами, предписывающим большую ответственность.

Дело не в установлении оппозиции к этому огромному разнообразию традиционных дискурсов о человеке, животном, растении или камне, другому дискурсу об этих «предметах», но в проводимом в собственных интересах нескончаемом анализе всей концептуальной машинерии, которая вплоть до этого места позволяла говорить о «субъекте». Анализ всегда выходит за рамки и отличается от просто анализа. Он трансформирует или переводит текущую трансформацию. Его перевод трансформативен. Это объясняет нервозность или напряжение тех, кто хочет закрыть эти темы, все эти «слова» («человек», «субъект» и т.д.) для вопрошания, кто дирижирует этико-политическим подозрением в отношении деконструкции.

Если мы все еще хотим говорить о субъекте — юридическом, этическом, политическом, психологическом и любом другом, — и о том, что связывает его семантику с семантикой субъекта пропозиции (отличного по качествам, атрибутам, а также субстанциям, феноменам и т.д.), или с темой или тезисом (субъектом дискурса или книги), надо сначала подвергнуть вопрошанию основные предикаты, все субъекты которого суть субъект. Их много, и они различны по типу или порядку субъектов, но упорядочены вокруг бытия присутствия: самоналичия, что подразумевает, таким образом, определенную интерпретацию темпоральности — самоидентичность, позиционность, собственность, персональность, эго, сознание, волю, интенциональность, свободу, человечность и т.д. Надо подвергнуть вопрошанию авторитет бытия присутствия, но сам по себе вопрос — это не первое и не последнее слово. Я пытался показать это, например, в книге «О духе», но так же и везде, где говорил о «да, да», о «входите» или об утверждении, которое не адресуется только субъекту. Пребывание по ту сторону вопрошания или предшествование ему является всем чем угодно, но не пред-критикой. Пребывание по ту сторону критики устанавливает ответственность настолько же не редуцируемую, насколько восстающую против традиционной категории «субъекта». Это то, что приводит к узнаванию процесса различания, следа, итерабельности, экзапроприации и т.д., которые воплощены везде, то есть за пределами человечности. Перестроенный таким образом дискурс может попытаться иначе поставить вопрос о том, что, возможно, должно быть человеческим субъектом, моралью, правом, политикой человеческого субъекта. Эта задача нам еще только предстоит, до этого еще очень далеко. Опыт или открытие онто-феноменологического как такового — это, возможно, не только то, чего лишен камень или животное, но и то, чему нельзя и не следует подчинять другого в целом, «кто» другого, которое никогда не могло бы ни появиться абсолютно как таковое, ни исчезнуть как иное. Большие вопросы о «субъекте», подобные вопросам права, этики или политики, всегда возвращаются к этому месту.

Если вернуться к той семантике метания или «субъективного», которая учреждает понятие субъекта, то следует заметить, что Geworfenheit (заброшенное бытие) Dasein’а, еще до субъективности, не просто характеризует состояние, факт, бытие, заброшенное в мир при рождении. Оно также может описывать способ, как быть заброшенным, предоставленным, подвергнутым призыву (Ruf). Вспомни анализ Gewissen и Schuldigsein. Хайдеггер, в частности, демонстрирует недостаток, который, с антропологико-онтологической точки зрения, имеют изображение (Bild) кантовского трибунала (разума) и обращение к психическим способностям или личным действиям для описания зова и «нравственного сознания». Перевод остается двусмысленным. Gewissen еще не «моральное сознание», возможность которого он обуславливает, также и Schuldigsein не является виновностью: скорее, возможностью быть виновным, возможностью или вмененностью. У меня возникает соблазн соотнести это обращение с тем, о чем загадочно, с множеством пробелов говорит Хайдеггер — с «голосом друга», с «согласием» этого голоса, который Dasein весь «несет в себе». Я обсуждаю это в одном из текстов^[9], но здесь замечу, что описанный таким образом «кто» дружбы, голос друга, принадлежит экзистенциальной структуре Dasein. Это не страсть или аффект среди других. «Кто» дружбы предшествует всякому субъективному определению, подобно зову (Ruf), который провоцирует или призывает «совесть» и, следовательно, открывает ответственность. При неопределенном открытии этого вопроса у меня возникает соблазн прочесть тебе из «Непроизводимого сообщества», или из «Неописуемого сообщества», или эти несколько строк из «Дружбы» Бланшо: «И когда мы задаем вопрос: ”кто был субъектом этого опыта?”, этот вопрос, возможно, уже составляет ответ, если в том, кто его поставил, он утвердился именно в этой вопросительной форме, заменив закрытое и единственное ”Я“ на открытость оставленного без ответа ”кто?”; не то чтобы это означало, что ему стоило только спросить себя: ”что это я за такой?”, — напротив, гораздо более радикально и без уступок собраться, уже не как ”я“, а как ”кто?”, незнакомое, скользкое существо, неопределенное ”кто?”»^[10].

Источник зова, исходящего из ниоткуда, во всяком случае, еще не являющимся ни божественным, ни человеческим «субъектом», устанавливает ответственность, лежащую в корне всех последующих ответственностей (моральных, юридических, политических), любого категорического императива. Сказать об этой ответственности и даже об этой дружбе, что она не «человеческая» и не «божественная», не подразумевает, что она просто нечеловеческая. Однако, может быть, более «достойно» человечности сохранить в ней некоторую бесчеловечность, строгость некоторой бесчеловечности. В любом случае этот закон не оставляет нам никакого выбора. Что-то из зова другого должно сохраниться неаппроприируемым и несубъективируемым, каким-то образом неидентифицируемым, предположением без предположения [supposition sans suppôt], чтобы остаться принадлежащим другому, сингулярным зовом к ответу или ответственности. Вот почему определение единичного «Кто», во всяком случае его субъектное определение, всегда является проблематичным. И должно таковым остаться. Это не только теоретический императив.

Ж.-Л. Н.: В этом смысле, и в самом деле, определение «кто» проблематично. Но в другом смысле, вопросительное «кто?», которое я использовал, чтобы сформулировать вопрос, не является ли оно определяющим? Я имею в виду, что оно предопределяет — как любой вопрос предопределяет схему его ответа — чей-то ответ. Ответчик предопределен, то есть тоже называется. Так, как мне кажется, можно обрести нечто вроде путеводной нити твоего ответа. Но потом я замечаю, что одним и тем же жестом или, по крайней мере, в одном и том же ответе ты держишься в стороне от вопроса «кто?», относишься с недоверием к нему, и все же все чаще спрашиваешь «кто?» Ты его одобряешь, исключая то, что априори ограничивало бы вопрос человечеством.

Ж.Д.: Да, это ограничило бы его грамматикой, установленной не только так называемым западным языком, но тем, что считается самой гуманностью языка.

Ж.-Л. Н.: Позволь мне стороннюю ремарку. В курсе Хайдеггера, на который ты, говоря о животном, ссылаешься, есть, насколько я помню, нечто странное: ближе к концу Хайдеггер приписывает животному печаль, печаль, связанную с «его обделенностью миром». Этим единственным указанием не противоречит ли Хайдеггер многому из того, что он говорил раньше? Как такая печаль могла бы стать просто нечеловеческой? Или, по-другому, почему такая печаль не свидетельствовала бы, несмотря ни на что, об отношении к миру?

Ж.Д.: Речь Хайдеггера о животном жестокая и неловкая, иногда противоречивая. Он не говорит: «животное обделено миром» (weltarm), но в отличие от камня мир у него все-таки есть. Он говорит: животное обладает миром в режиме не-обладания. Но и это не-обладание не является в его глазах ничтожением, той обделенностью миром, которая была бы человеческой. Тогда к чему это негативное определение? Откуда оно взялось? Для животного нет исходной категории существования: оно, очевидно, не Dasein (бытие не может явиться животному, быть и не подвергаться сомнению как таковое (als)), не vorhanden и не zuhanden. Его простое существование вводит принцип беспорядка или ограничения в концептуальность «Бытия и времени». Возвращаясь к твоему замечанию, животное может быть печально, а может, кажется печальным потому, что у него есть мир, правда, в том смысле, в котором Хайдеггер говорит о ми­ре как мире духа, и потому, что для него есть открытость этого мира, но открытость без открытости, обладание (мира) без наличия. Отсюда и впечатление печали — для человека или по отношению к человеку, в обществе человека. От определенной печали в его феноменологии, как если бы животное оставалось человеком, окутанным, страдающим, лишенным доступа к миру человека, который оно все же предчувствует, к истине, слову, смерти, бытию сущего как такового. Хотя Хайдеггер и защищается от этой антропотелеологической интерпретации, она, как мне кажется, требует того, что в ее описании есть-в-режиме-не-есть-мир. Исходя из этой логики, давай попробуем поставить несколько вопросов. Например, слышит ли животное тот зов, о котором мы говорили выше, — этот источник ответственности? Отвечает ли животное? Вопрошает? И особенно зов, который слышит Dasein, может ли он, по своему происхождению, прийти к животному или исходить от животного? Есть ли приход животного? Может ли голос друга быть голосом животного? Возможна ли дружба между животными? Как и Аристотель, Хайдеггер сказал бы: нет. Есть ли у нас ответственность перед живущим вообще? Ответ всегда отрицательный; и вопрос формируется, ставится таким образом, что ответ в канонизированном или гегемонистском дискурсе метафизиков или западных религий, в том числе и в самых оригинальных формах, которые он может принять сегодня, например, у Хайдеггера или Левинаса, — обязательно «нет».

Я апеллирую к этому не для того, чтобы прийти на помощь вегетарианству, экологизму или обществам по защите животных, — что я тоже мог бы захотеть сделать, и таким образом мы бы получили доступ к самому центру темы. Прежде всего, я хотел бы подчеркнуть, следуя этой необходимости, жертвенную структуру речей, на которые я ссылаюсь. Я не знаю, является ли «жертвенная структура» — самым правильным выражением. В любом случае речь идет о признании места, оставленного свободным, в самой структуре этих дискурсов, которые также являются «культурами», для некриминализируемого убийства: проглатывания, внедрения или интроекции трупа. Реальная, но также и символическая операция, когда труп «животный» (кому бы пришло в голову, что наши культуры плотоядны, потому что животные белки были незаменимы?), символическая — когда труп «человеческий». Но «символическое» очень трудно, воистину невозможно разграничить в данном случае, отсюда и громадность задачи, ее существенная избыточность, некая аномия или монструозность того, на что здесь приходится отвечать, или перед чем (кем? чем?) надо отвечать.

Придерживаясь первоначальных типичных возможностей, рассмотрим проблему уже не со стороны Хайдеггера, но Левинаса, для которого субъективность, о которой он много говорит в необычной, новой и сильной манере, сначала выступает как заложница. Таким образом, переосмысленная, она будет предана другому в святом открытии этики, в истоке самой святости. Субъект ответствует за другого, прежде чем быть самим собой в качестве «я». Эта ответственность за другого, для другого, приходит к нему, например (но это уже не просто пример), в «не убий». Ближнего своего не убий. Все остальное связано с этим, и должно связываться постоянно: не причиняй ему страданий, что иногда хуже смерти, не вреди, не ешь его, даже частично, и т. д. Другой, ближний, друг (Ницше пытается отделить эти две ценности в «Заратустре»), несомненно, находится в бесконечном отдалении от трансцендентности. Но «не убий» обращается к нему и предполагает его. Оно стремится к тому же, что он устанавливает, к другому как человеку. Именно «не убий» есть то, заложником чего субъект становится в первую очередь. «Не убий» — со всеми его последствиями, которые безграничны — никогда не слышалось ни в иудео-христианской традиции, ни, по-видимому, Левинасом, как «не убий живого». Оно обрело свой смысл в религиозных культурах, для которых хищное жертвоприношение жизненно важно, как бытие-плоть. Другой, как он позволяет себя помыслить в соответствии с императивом этической трансцендентности, — это и есть другой человек: человек как другой, другой как человек. Гуманизм другого человека — фраза, в которой Левинас как раз приостанавливает иерархию атрибута и субъекта. Но другой-человек есть субъект.

Такие оригинальные дискурсы, как Хайдеггера и Левинаса, в самом деле, переворачивают некий традиционный гуманизм. Тем не менее, несмотря на разделяющие их различия, они оба в глубине остаются гуманизмами, так как не осуществляют жертвоприношение жертвы. Субъект (в смысле Левинаса) и Dasein — это «люди» в мире, где жертва возможна и где ей не запрещено посягать на жизнь вообще, только на жизнь человека, другого ближнего, другого как Dasein. Хайдеггер говорит не это. Но в том, что он ставит у истоков нравственного сознания (вернее, Gewissen), животному явно отказано. Подобно Dasein’у, Mittsein не предоставляется, если можно так выразиться, живому вообще. Но только тому бытию-к-смерти, которое делает Dasein чем-то другим, что в положительном смысле превышает живое. Насколько бы ни была оправдана с определенной точки зрения упрямая критика Хайдеггером витализма или философий жизни, а также и всякого рассмотрения жизни в структуре Dasein, это не имеет никакого отношения к тому, что я называю «жертвенной структурой». Мне кажется (это, во всяком случае, пока гипотеза, которую я пытаюсь сформулировать наряду с тем, что в другом месте я назвал «фаллогоцентрической» структурой), определяется невидимый контур всех этих мыслей, независимо от того, каким был отход Левинаса от онтологии (во имя того, что он называет метафизикой) или Хайдеггера от онтотеологической метафизики. Приходя к этому выводу слишком быстро, я попытался бы связать вопрос «кто» с вопросом «жертвы».

Речь идет не столько о том, чтобы напомнить о фаллогоцентрической структуре понятия субъекта, по крайней мере, в его главенствующей схеме. Когда-нибудь я хотел бы продемонстрировать, что эта схема подразумевает мужественность — Плотоядность. Если бы не некая тавтология или, вернее, гетеро-тавтология как априорный синтез, я бы сказал о карнофаллогоцентризме, что можно перевести как «спекулятивный идеализм», «становление-субъектом субстанции», «абсолютное знание», проходящее через «спекулятивную Страстную пятницу»: достаточно серьезно отнестись к идеализирующей интериоризации фаллоса и необходимости его прохождения через рот, будь то слова или вещи, фразы, хлеб или ежедневно принимаемое вино, язык, слова, слова и т.д., губы или грудь друг друга. Мы можем это опротестовать: есть (признанные недавно, ты это хорошо знаешь) этические, юридические, политические темы, отдельные (почти) граждане, которые также являются женщинами и/или вегетарианцами! Но они стали признаваться понятийным и правовым аппаратом лишь с недавнего времени и как раз в тот момент, когда понятие субъекта начало претерпевать деконструкцию. Случайно ли это? И то, что я здесь называю схемой или образом, что связывает понятие с интуицией, помещает фигуру мужчины в детерминирующий центр субъекта. Власть и автономия (ибо, даже если она подчиняется закону, это подчинение есть свобода) по этой схеме предоставляются скорее мужчине (homo и vir), чем женщине, и скорее женщине, чем животному. И, конечно, взрослому, а не ребенку. Мужественность взрослого мужчины, отца, мужа или брата (канон дружбы, я покажу это в другом месте, отдает предпочтение братской схеме) принадлежит схеме, которая доминирует в понятии субъекта. Он не просто хозяин и активный обладатель природы. В наших культурах он принимает жертву и ест плоть. Поскольку у нас не так много времени и места, и рискуя наделать крику (со стороны, мы знаем, кого), я спрашиваю тебя: в наших краях кто имел бы хоть какой-то шанс стать главой государства и получить таким образом доступ «к голове», объявив себя публично, и, следовательно, в качестве образца, вегетарианцем^[11]? Вождь должен быть пожирателем плоти (для того, чтобы быть, кстати, самому «символически» — см. выше — съеденным). Не говоря уже о безбрачии, гомосексуализме и даже женственности (которая сейчас, да и то редко, принимается во главе чего-либо, а особенно государства, только в том случае, если позволяет перевести себя в мужественную и героическую схему. Вопреки распространенному мнению, «женское положение» в Европе, особенно с точки зрения права, ухудшилось с XIV по XIX века, достигнув наихудшего состояния в то время, когда Наполеоновский кодекс включил в позитивное право понятие предмета, о котором мы говорим).

Отвечая на эти вопросы, ты получишь не только схему главенствующего, общий знаменатель главенствующего, даже сегодня, в политике или государстве, праве или морали, ты получишь главенствующую схему самого субъекта. Что то же самое. Если сейчас граница между живым и неживым кажется, по крайней мере, в качестве разграничения оппозиции, столь же небезопасной, как и граница между «человеком» и «животным», и если в опыте (символическом или реальном) «есть-говорить-интернализировать» этическая граница проходит уже не строго между «не убий» (человека, ближнего) и «не убий живого вообще», а между некоторым числом бесконечно разных способов зачатия-присвоения-усвоения другого, то, в конечном счете, этическая граница находится между «не убий» (человека, ближнего) и «не убий живого вообще». Что же касается «Блага» всех моралей, то этот вопрос приводит к определению наилучшего, самого уважительного и благодарящего, также самого дарящего способа обращаться к другому и обратить другого к себе. Для всего, что происходит на краю отверстий (оральности, но также и уха, глаза — и всех «чувств» в целом) метонимия «хорошо питаться» всегда будет взята за правило. Вопрос уже не в том, «нормально» или «хорошо» «есть» другое, а в том, какое другое. Мы все равно его едим и позволяем себе есть его. Так называемые неантропофагические культуры практикуют символическую антропофагию и даже строят на этой антропофагии свой высший социус, а то и возвышенность своей морали, политики и права. Вегетарианцы тоже едят животных и даже людей. Они практикуют другой способ отрицания. Таким образом вопрос о морали не ставится, и никогда не ставился, как есть или не есть, есть это или не это, живое или неживое, человек или животное, но, так как, в любом случае, надо есть хорошо, и это хорошо, и это благо, и нет другого определения блага, как хорошо есть? И что это подразумевает? Что значит есть? Как установить эту метонимию интроекции? И как сама формулировка этих вопросов в языке дает пищу? В чем, если хочешь, плотояден сам вопрос? Бесконечно метонимический вопрос о «надо хорошо есть» не должен быть питательным только для меня, для некоего меня, который бы тогда ел плохо, этот вопрос надо, как ты бы, возможно, сказал, разделять, и не только в языке. «Надо хорошо есть» — означает, прежде всего, не брать и понимать в себе, а учиться и давать есть, учиться-давать-есть-другому. Мы никогда не едим сами по себе, таково правило «хорошо есть». Это закон бесконечного гостеприимства. И все различия, разрывы, войны (можно даже сказать, религиозные войны) ставят на кон «хорошо есть». Сегодня как никогда раньше. Надо хорошо есть — максима, условия и содержание которой достаточно было бы просто варьировать. До бесконечности. Она говорит о законе, необходимости или желании (я никогда не верил в радикальность этого иногда полезного различия), orexis’е, голоде и жажде («надо», «надо хорошо»), уважении к другому в тот самый момент, когда, испытывая их (я говорю здесь о метонимическом «есть» как о понятии самого опыта), человек должен начать отождествлять себя с ней, ассимилировать ее, усвоить ее, понять ее в идеале (чего нельзя делать абсолютно, без обращения к другому, без абсолютного ограничения самого понимания, отождествляющего присвоения), говорить с ней словами, которые также проходят через рот, ухо и зрение, соблюдать закон, который является и голосом, и трибуналом (она слышит себя, она в нас, в тех, кто перед ней). Возвышенная утонченность в уважении к другому — это также способ «хорошо Есть» или «Благо есть». Благо тоже естся. Надо его хорошо есть. Я до сих пор не знаю, кто есть «кто», и, тем более, что значит «жертва»; чтобы определить это последнее слово, я оставлю только один намек: необходимость, желание, разрешение, оправдание убийства, смерть, данная как отрицание убийства. Убийство животного, этот вид отрицания, не было бы убийством. И я бы связал это «отрицание» с насильственным учреждением «кто» как субъекта. Излишне подчеркивать, что этот вопрос о живом субъекте и «кто» занимает центральное место в самых насущных проблемах современных обществ, будь то рождение или смерть, переход от аксиоматики до процедуры при лечении спермы или яйцеклетки, суррогатное материнство, генная инженерия, так называемая биоэтика или биополитика (каковой должна быть роль государства в определении или защите живого субъекта?), в общепринятых критериях для определения, а то и «эвтаназийной» провокации смерти (как обосновать господствующую апелляцию к сознанию, к желанию, к коре головного мозга?), изъятие и трансплантация органов и т. д. (напомню, кстати, что вопрос о трансплантации вообще всегда — и тематически с самого начала — был существенным для деконструкции фаллогоцентризма).

Вернемся немного назад: по отношению к кому, к какому другому субъект прежде всего оказывается заброшен (Geworfen) или выставлен в качестве заложника? Кто является «ближним» в непосредственной близости трансценденции — другой Хайдеггера или другой Левинаса? Эти две мысли о трансцендентности, думается, столь различны, столь же различны или схожи, как бытие и другой, но мне они кажутся подчиненными одной схеме. То, что осталось впереди или что осталось погребенным в практически недоступной памяти, — это мысль об ответственности, которая еще не останавливается на этой определенности ближнего, на господствующей схеме этой определенности. При желании можно было бы показать, что проблемы или вопросы, которые я здесь формулирую, касаются не только метафизики, онтотеологии и некоторых мыслей, претендующих на их преодоление, но и этнологии религиозных пространств, в которых эти мысли «появлялись». Я выдвигаю предположение, особенно в книге «О духе», что, несмотря на большое количество отрицаний, Хайдеггер был иудео-христианским мыслителем. (Однако «этнология» или социология религии была бы соизмерима с данными проблемами только в том случае, если бы в ней, как побочной науке, не господствовала концептуальность, унаследованная от метафизик или онтотеологий. Такая этнология, в частности, должна была бы иметь место в столь сложной истории индуистской культуры, представляющей, пожалуй, самое тонкое и решительное подтверждение нашей схемы. Не противопоставляет ли она, собственно, политическую иерархию — или осуществление власти — религиозной иерархии, запрещающей, разрешающей, а то и навязывающей себе мясную пищу? Обобщая, можно подумать об иерархии варн, если не каст, и о различии между жрецами-брахманами, ставшими вегетарианцами, и воинами-кшатриями, которые ими не стали)...

Ж.-Л. Н.: Я прерву тебя, потому что хочу еще раз, в оставшееся нам время, задать несколько вопросов. Первый, если выразить очень кратко и общо: при перемещении, которое ты посчитал необходимым, от человека к животному — что происходит с языком?

Ж.Д.: Идея о том, что человек является единственным говорящим существом, в своей традиционной или хайдеггеровской форме, представляется мне одновременно и не поддающейся объяснению, и весьма проблематичной. Конечно, если определять язык таким образом, чтобы он был зарезервирован тому, что называется человеком, что добавить? Но если заново вписать язык в сеть возможностей, которые не просто окружают его, а, не редуцируя, маркируют изнутри, все меняется. Я имею в виду, в частности, печать вообще, след, итерабельность, различание, возможности или необходимости, без которых не было бы языка и которые являются не только человеческими. Дело не в том, чтобы стереть разрывы и гетерогенности. Я ставлю под сомнение только то, что они предоставляют место единому, линейному и неделимому оппозиционному ограничению, двоичной оппозиции между человеком и под-человеком [infrahumain]. И то, что я здесь делаю, должно дать представление о научных знаниях касательно сложности «языков животных», генетического кодирования, всех форм маркировки, внутри которых так называемый человеческий язык, каким бы первичным он ни был, не позволяет «разрезать» только один раз там, где мы хотели бы разрезать в целом. Ты же знаешь, что, несмотря на видимость, я говорю здесь об очень «конкретных» и очень «актуальных» проблемах: этике и политике живого. Сейчас меньше, чем когда-либо, известно, где отрезать — и при рождении, и при смерти. И это также означает, что мы никогда не знали, как вырезать (découper) субъекта. Сегодня как никогда раньше. Если бы у нас было время и место для этого, я бы хотел поговорить и о СПИДе, событии, которое можно было бы назвать историческим в эпоху субъективности, если бы мы еще отдавали должное историчности, эпохе и субъективности.

Ж.-Л. Н.: Второй вопрос: исходя из логики, которую ты развернул и придерживаешься, чтобы в долгой перспективе иметь возможность вернуться или прийти, наконец, к вопросу об этической, юридической, политической ответственности и т. д., что можно сказать об этой или этих ответственностях сейчас? Можно ли говорить о них только в рамках «морального обеспечения»? И что бы это значило? Я бы добавил сюда вопрос о том, что, возможно, сегодня признано Вопросом или «фигурой» ответственности — об Освенциме. В тех случаях, когда общий консенсус признает абсолютную ответственность и призывает к ответственности, чтобы не допустить его повторения, утверждаешь ли ты то же самое — заблаговременно или нет — или ты говоришь, что ответ на этот вопрос должен быть отложен?

Ж.Д.: Я бы не подписался под выражением «моральное обеспечение». Самая требовательная ответственность не велит, по крайней мере, слепо полагаться на аксиомы, о которых мы только что говорили. Они по-прежнему удерживают понятие ответственности в границах, вне которых они не позволяют отвечать, и во всех схемах сами составляют образцы традиционной морали и пра­ва. Но для этой дополнительной ответственности, что взывает к деконструирующему жесту, о котором я говорю, никакое ожидание невозможно и незаконно. Деконструктивистское объяснение с заблаговременными предписаниями может потребовать неутомимого терпения для еще одного начала, но утверждение, мотивирующее деконструкцию, является безусловным, императивным и непосредственным — в том смысле, который не обязательно или не только кантианский, и даже если это утверждение, так как оно двоякое, как я пытался показать, постоянно остается под угрозой. Вот почему оно не дает ни передышки, ни отдыха. Оно всегда может побеспокоить, по крайней мере, установленный ритм всех пауз (тема-пауза, станс, стабилизирующая остановка, тезис или, вернее, гипотеза, в которой мы всегда будем нуждаться), она всегда может беспокоить по субботам, воскресеньям... и по пятницам... я позволю тебе закончить эту монотеистическую фразу, это немного утомительно.

Ж.-Л. Н.: Думаешь ли ты, что молчание Хайдеггера о лагерях — почти полное молчание, в отличие от его относительного молчания по поводу собственных отношений с нацизмом, — могло бы быть таким «деконструктивистским объяснением», иным, но сопоставимым, и которое он пытался бы вести молча, не доходя до объяснения? (Я мог бы задать этот вопрос о других, о Батае, например, но давай сегодня остановимся на Хайдеггере.)

Ж.Д.: И да, и нет. Та дополнительность ответственности, о которой я только что говорил, никогда не допустит молчания. Повторяю: ответственность или чрезмерна, или она не является ответственностью. Ограниченная, размеренная, калькулируемая, рационально распределяемая ответственность — это уже становление-правом морали; это также подчас мечта спокойной совести — в лучшем случае, малых или великих инквизиторов — в худшем. Я полагаю, надеюсь, ты не ждешь от меня, что я просто скажу, что «я осуждаю Освенцим» или «я осуждаю любое молчание об Освенциме». Что касается последней фразы или ее эквивалентов, то я нахожу несколько неприличной или даже непристойной механику импровизированных судебных процессов против всех, кого, как мне кажется, можно обвинить в том, что они не называли и не мыслили «Освенцим». Принуждение к содержательной речи, стратегическая эксплуатация, красноречие доноса — все это было бы чем-то менее болезненным, если бы мы начали с того, что называем «Освенцим» и что думаем об этом, если мы что-то думаем. Причем  тут референт? Доступно ли метонимическое использование этого имени? Если да, то что его регулирует? Почему именно это название, а не название другого лагеря, других массовых истреблений и т. д. (И кто серьезно отвечал на эти вопросы)? Если нет, то к чему это постоянно забываемое и столь серьезное ограничение? Если мы признаем — и эта уступка мне видится повсюду, — что вещь остается немыслимой, что у нас еще нет соразмерной ей речи, если мы признаем, что нам нечего сказать о реальных жертвах Освенцима, тех, кого мы все же позволяем себе описывать с помощью метонимии или называть via negativa (негативным образом), то мы перестаем диагностировать предполагаемые умолчания, чтобы заставить признать «сопротивление» или «недомыслие» других в кантонаде. Конечно, молчание об Освенциме никогда не будет оправданным, равно как и инструментальные разговоры о нем — чтобы ничего не сказать, ничего, что само по себе, тривиальным образом, не служило, прежде всего, присвоению доброй совести, чтобы не быть козлом отпущения, не слушать нотации, занять место и быть при параде. Что же до того, что ты называешь пресловутым «молчанием» Хайдеггера, то это нелегко описать, и для этого потребовалось бы больше времени и места. Я считаю, что для его интерпретации или суждения — что не всегда сводится к одному и тому же — следовало бы, по меньшей мере, принять во внимание, что до сих пор мы говорили не только о субъекте, человеке, животном, но и о жертве. То есть о многих других вещах. Необходимое условие, которое требует уж слишком длинных речей. Что же касается выхода за рамки этого необходимого, но недостаточного условия, то я предпочитаю, чтобы мы ждали, скажем, другого момента, возможности для другого обсуждения: другого ритма и другой формы.

Перевод с французского ИЛЬИ ДЕЙКУНА