Выпуск: №109 2019

Рубрика: Исследования

Фейкт — единица цифрового опыта

Фейкт — единица цифрового опыта

Грегор Сайлер «Потемкинская деревня», 2017. Макет здания в военном лагере Сиссон, Франция

Константин Очеретяный. Родился в 1988 году. Теоретик цифровой реальности, техник тела и компьютерных игр, сотрудник Центра медиафилософии Санкт-Петербургского государственного университета. Автор монографии «Хаофония» (2013). Живет в Кронштадте.

Роль подделки в культуре до сих пор не оценена по достоинству. Подделку порицают и презирают, ее преследуют и старательно выявляют, а выявив — непременно наказывают. Забывают, впрочем, что подделка неоднократно оказывала пользу, в том числе и создателям оригинала: ведь чаще она не столько замещала и вытесняла его, сколько давала о нем представление — была медиумом оригинала. В самом деле, если бы не подделка и ее неконтролируемое распространение, как бы еще познакомились с оригиналом те, кто прямого доступа к нему получить не мог? А если бы не утончающееся мастерство ищущих наживы создателей подделок и не растущие запросы аудитории, кто бы еще выдвигал императивы к создателю оригинала и обеспечивал его творческий рост? Тем самым ее роль исторически оправдана. В подделке стоит видеть если не прямую причину, то, по крайней мере, фермент, ускоряющий культурные процессы в социальном теле: не только хитрость отдельного человека или группы людей — стремление к выгоде, но и хитрость человеческой истории, через умножение и распространение подделок заставляющей мастеров совершенствовать свой навык, а публику — свои вкусы.

Тем не менее, если в подделке издревле видели нечто запретное, если ей предписывали даже не способность искажать оригинальное произведение, а силу воплощать саму ложь, то это связано не с психологией — ищущей защиты усилий, вложенных в творение, не с материальной стороной дела (репродукцией) и даже не с искомой целью подделки, пусть и постыдной — присвоить себе чужую славу, богатство, имя и так далее; это связано с экологией мистического видения — с борьбой за чистоту опыта. Вещи должны быть увидены так, как они есть, а видение это должно быть сохранено, поддержано традицией и передано социальными институтами иным поколениям. Жрец, философ, художник — тот, кто видит вещи не искаженными, тот, кто ответственен за хранение изначального опыта, тот, для кого в бытовой стороне вещей сохраняется зеркало их бытийной сути. Известно, что любая традиция негативно относится к новому, так как любое нововведение грозит внести непоправимые изменения в стихию устойчивого существования. Часто ряд уже осуществленных завоеваний оказывается более значимым для общества, чем нововведения; первые поддерживают его жизнь, последние подвергают его риску. Однако новое сначала гомеопатическими дозами проникает в социальное тело, а затем и вовсе становится его ключевым питательным элементом. Общество открывается изменениям, они уже не столько угрожают ему, сколько испытывают его иммунные системы, приводят к развитию социальных сил и росту пластичности социального тела: степень негативного вклада все более снижается, общество становится способно принять все больше нового, взять на себя все больше риска. В конце концов, оно начинает жить исключительно новым, ему требуется все больше актуального опыта — без обновления питательной среды оно деградирует: новое время, новости, новеллы —все это продукты одних и тех же ключевых трансформаций в логике общественного развития. Требования к подлинности и подозрение в подделке стремительно возрастают.

Дело в том, что видение вещей неискаженными, за которое в разных традициях были ответственны жрец, философ и художник — это усилие по обновлению духовного зрения: борьба против социального автоматизма, против превращения поэзии в формулу, за бытийное против бытового. Тот, кто создает подделку, делает как бы внешний слепок вещей, не проникая в смысл их бытийного устроения — онтологическую слепоту выдают здесь за видение подлинности. Уже Аристотель полагал, что вещь есть форма бытийной собранности, а определение, как речь о сути вещи, то есть онтологически выверенное именование вещи, не является результатом произвола, конвенции, но ее энергией, сбыванием вещи из таинственных онтологических глубин. В вещи собран мир, в слове собрана вещь, вещь сбывается в имени. Вещи, оформляя бытийный опыт, жаждут слова, жаждут звучать и говорить о том опыте, который они своим существованием высветили — жрец, философ, художник оставляют в вещах и именах некий духовный орган, позволяющий видеть, чувствовать, мыслить мир. Отсюда формула М. Мерло-Понти «художник преобразует мир в живопись, отдавая ему взамен свое тело», отсюда же роль научного метода в психотехниках социального тела — все способы собирания мира в вещах и речах, которые они вызывают, должны идти от видения и опыта нового в сопротивлении социальному автоматизму — легковесности уже виденного. Если жрец, философ, художник, ученый оставляют тело, как органон, как орган экзистенциальной ориентации, то создатель подделок — это похититель тел, он не может создать орган понимания, чувствования, видения, но может переприсвоить уже созданное — он паразитирует на уже бывшем, копируя внешнюю сторону вещей, и тем самым лишает социальное тело пластичности — силы обновления. Не все одинаково, то есть одними и теми же словами сказанное имеет равный смысл и равный символический вес: смысл сказанного не только в значении или в интонации, но и в опыте, который часто невозможно подделать. Мудрость, высказанная человеком, пережившим опыт, звучит иначе и задевает глубже, чем та же мудрость, которая высказана незрелым умом. В случае человека, опыта (в том числе и духовного) не имевшего, мы имеем дело не с высказыванием, а лишь со стершейся формулой. Подделка может быть материальным медиумом оригинала, и тогда она исполняет миссию распространения силы онтологического высказывания, но изначальное произведение является введением в нематериальное видение: у оригинала есть феноменальная и ноуменальная сторона, поэтому он никогда до конца не выражается в явлении, даже если явления для его выражения стремятся выстроиться в бесконечный ряд; у подделки есть только феноменальная сторона, она не имеет корней, уходящих в прасоциальную, пракультурную, прачеловеческую, праприродную действительность. Все меняется по мере роста феноменов — количественного увеличения свидетельств соприкосновения с миром.

По мере роста пластичности социального тела, открытости риску и усиливающейся жажды нового требования к подлинности и подозрения в подделке возрастают настолько, что вещи перестают говорить сами за себя: появляются сообщества экспертов, которые легитимируют вещь в ее подлинности. Сначала это касается географических и антропологических открытий — множество мест и племен, которые нельзя увидеть, заменяются описаниями и изображениями; затем — научных открытий: множество феноменов фиксирует не столько опыт человека, сколько его технические и мыслительные установки, а язык научного описания феноменов в условиях растущей специализации редко становится понятен даже представителям смежных областей; власть сообщества экспертов приходит в искусство, которое после возникновения фотографии вынуждено отказаться от репрезентативности и уйти в иные практики. И, наконец, по мере увеличения роли средств технологической воспроизводимости производиться начинает вся жизнь человека в целом, а эксперты приходят в повседневность — определяя вкусы, настроения, желания, марку сигарет и парфюма. Поскольку только коллективными усилиями экспертных сообществ удается отличить оригинал от подделки, истину от лжи, а всякая коллективность приводит к росту общности понимания и девальвации исходного опыта, его переводу в абстракцию, речь уже не идет о том, чтобы соотнести факт с ноуменальным отнологическим измерением, достаточно хотя бы того, что феномен не будет противоречить феноменальному ряду, в который его пытаются включить, — сам опыт начинает пониматься принципиально иначе: опыт переживания, вовлечения, со-общения, заменяется опытом интерпретации, опытом сообщества. Борьба за истину и рост фобии лжи в условиях пролиферации нового приводит к тому, что сама истина приобретает иной формат.

Уже Лейбниц показал роль экспертных сообществ в стабилизации реальности — в ее освоении, одомашнивании, упрощении. В работе «О способе отличия явлений реальных от воображаемых» (1705–1707 гг.) он признает существующим то, что дано посредством отчетливого восприятия, однако отчетливость — это не психологическое свойство мыслящего «Я», а яркость, многогранность и согласованность явления: наиболее надежный его признак — согласие со всем ходом жизни. Иными словами, для Лейбница согласие явлений и есть действительность, он даже утверждает, что если бы сновидение было достаточно ярким, переживалось бы коллективно (то есть другие видели бы схожие с моими сны) и длилось целую жизнь, то оно и было бы реальностью. Право на легитимацию связи явлений, право на их согласование вполне могут быть переданы сообществу экспертов. Попытка укротить пролиферацию феноменов связью, которую устанавливают и поддерживают эксперты (обладающие соответствующими экспертными технологиями), а реальность определить через согласованность феноменов, отличив ее продукты от продуктов воображения (обладающих сравнительно меньшей согласованностью), — изобретение недавнее. Известно, как важна роль сна, галлюцинации, воображения в самых различных сообществах. «Мы находим в официальных анналах Асархаддона запись о фантастических чудовищах — двухголовых змеях и зеленых крылатых существах, которых видело изнуренное войско на самом утомительном участке пути в безводной Синайской пустыне. Можно вспомнить, что греки видели Дух Марафонской равнины, появившийся во время решающей битвы с персами. Что же касается чудовищ, то египтяне Среднего Царства, так же боящиеся пустыни, как и их современные потомки, изображали драконов, грифонов и химер наравне с газелями, лисицами и другими пустынными зверями»[1]. «В одном из документов, относящихся ко времени крестовых походов, подчеркивается, что при взятии Иерусалима в 1099 г. вместе с живыми на штурм шли и все те, кто погиб в пути»[2]. Но не столько явления из сферы фантазии оказывались инкрустированы в якобы намеченные границы между сном и бодрствованием, опьянением и трезвым разумом, сами границы обладали жизненной динамикой и не оставались прежними. Длительное время требования к точности мер и длин были менее строгими: средневековые меры — меры тела и самой земли — землемерии, а не геометрии, поэтому они фактически несоизмеримы и зависели от конкретного места, также, как и длины часа зависели от времени года. То же касалось и составления карт. Незнание (или, скорее, забвение) принципов проекции объема на плоскость привело к тому, что карты были скорее символическими, чем математическими; более точные морские карты показывали только расстояние и направление, но и они, созданные по показаниям компаса, вынуждены были учитывать смещение магнитных полюсов Земли, а потому все время находиться в движении, не обладать статичными координатами. Устойчивая сеть категорий как способ ориентации в мышлении — продукт не менее поздний, чем устойчивая сеть координат как способ ориентации в пространстве, времени, причинно-следственной связи. Чистый разум учреждал себя в противовес нечистой силе, но чем больше освящалась его чистота, тем большее вытеснялось им — признавалось нечистым.

Если древнегреческий философ Гераклит полагал, что люди пока грезят, существуют в индивидуальных и замкнутых мирах, а пробуждаются непременно к единству общего разума, то Лейбниц согласен предположить, что не только общий для всех разум, но коллективный фантазм более реален, чем прихоть индивидуальной фантазии. В конце концов, разум может быть коллективной грезой, длящейся поколениями, то есть возможно предположить сон в форме разума, где главное — согласие явлений, а согласие явлений может быть согласием экспертов. Однако индивидуальное сознание видит в этом закономерный ущерб: эксплуатацию большинством меньшинства. Ведь связь явлений наиболее прочна там, где она достигается высокой степенью согласия, а высокая степень согласия покупается слишком дорогой ценой — его упрощением. Гегель обратил внимание на то, что любое знание явления есть в то же самое время и явление знания: мы знаем не столько вещи, сколько знания о них. Э. Ауэрбах в отношении другого вопроса заметил, что историк уже по сложности и многообразию материала, с которым ему приходится работать, вынужден придавать своему знанию повествовательную форму, превращать исторические факты в рассказы, тем самым переводя историю в мифологический формат. Сон в форме разума, миф в форме знания позволяет нам видеть только самого себя, иначе говоря, только принципы своего согласования, однако избыточная согласованность становится легкой мишенью для подозрения, если не грушей для оттачивания критического удара, — диктатура большинства неизбежно приводит к бунту индивидуального сознания. Наиболее заметно это в ситуации информационного сообщества и цифровой революции.

some text
Грегор Сайлер «Потемкинская деревня», 2017. Город, построенный для тестирования автомобилей в Вар-гарде, Швеция

С ростом и развитием технологий — экзоскелета социального тела — новое растет в таком количестве, что его пролиферацию вынуждены контролировать те, кто компетентен в том, в чем никто иной не компетентен — сообщества экспертов: остальные вынуждены верить на слово — упрощенным моделям и расхожим формулам. Причем научные эксперты мало чем отличаются от всех остальных: экспертов художественного вкуса, экспертов оценки политических событий, экспертов оценки развлечений, экспертов бытовой техники и одежды. Рост специализации мешает прямому видению, но укрепляет веру. Впрочем, и вера становится односторонней: растет доверчивость к связи событий, растет до своего логического и исторического предела, где она превращается в свою противоположность — тотальное недоверие ко всякой возможной связности. Любая связь объявляется порочной. Любая ясность и отчетливость — подозрительной. З. Фрейд мог еще делать предположения от абсурда и в этом смысле принадлежал традиции Лейбница (одного из первых авторов, заговоривших о бессознательном): «cделаем теперь фантастическое предположение, будто Рим — не место жительства, а наделенное психикой существо — со столь же долгим и богатым прошлым, в котором ничто, раз возникнув, не исчезало, а самые последние стадии развития сосуществуют со всеми прежними. В случае Рима это означало бы, что по-прежнему возносились бы ввысь императорский дворец на Палатине и Septimontium Септимия Севера, а карнизы замка Ангела украшались теми же прекрасными статуями, как и до нашествия готов, и так далее. Больше того, на месте Палаццо Каффарелли — который, однако, не был бы при этом снесен — по-прежнему стоял бы храм Юпитера Капитолийского, причем не только в своем позднейшем облике, каким его видели в императорском Риме, но и в первоначальном облике, с этрусскими формами, украшенном терракотовыми антефиксами. Там, где ныне стоит Колизей, можно было бы восхищаться и исчезнувшим Domus Aurea Нерона; на площади Пантеона мы обнаружили бы не только сохраненный для нас Пантеон Адриан — на том же месте находилась бы и первоначальная постройка Агриппы. На одном и том же основании стояли бы церковь Maria Sopra Minerva и древний храм, на месте которого она была построена. И при небольшом изменении угла зрения появлялось бы то одно, то другое здание. Нет смысла развивать эту фантазию далее — она ведет к чему-то несообразному и даже абсурдному. Историческая последовательность представима лишь посредством пространственной рядоположенности»[3]. То, что для Фрейда абсурдная фантазия, для цифрового измерения современной культуры — обыденность. Для обитателей цифрового универсума как раз всякая связность, в том числе пространственная рядоположность, вызывает подозрение в манипуляции. И речь идет не столько о нечистой силе, прорвавшей цитадель чистого разума, сколько об изменении связей внутри разума, об изменении отношений между истиной и ложью, оригиналом и подделкой, фактом и фейком.

Массовая фабрикация вещей и событий приводит к тому, что люди становятся одинаково открыты всем возможным историям, всем возможным эпохам, всем возможным мирам — всему, кроме самих себя. Мы вынуждены знать больше чем нужно, жить чужими жизнями, испытывать на себе опыт чужих переживаний. Сеть как условие свободного высказывания становится инструментом учреждения действительности: в сети немногие интересны многим, а многие — неинтересны никому, следовательно — степень реальности у обитателей сети разная; немногие — действительны, а многие — недействительны. Ускорение коммуникации и рост информационного оборота приводит к дефициту времени: интерфейсы наших устройств, видимо, облегчая нашу работу и предоставляя нам шанс творить большее, на деле вынуждают нас не только глубоко погружаться в часто излишние технические детали, но требуют повышенных концентрации и внимания, больших скоростей реакции и открытости к обратной связи. В такой ситуации вкус, оценка, понимание, а часто даже выражение удовольствия, внимания и заботы должны приходить извне. Видеоблоги не только информируют нас о существовании того или иного предмета, того или иного региона, но и испытывают за нас восторженное его переживание. Мы подключаемся к избранному нами каналу, чтобы отключиться, а эксперты за нас обживают галлюцинаторный аутоэротический дискурс о вещах, событиях, лицах. Уже не художник оставляет нам свое тело, но мы предоставляем свое тело видеоблогеру, стремимся обрести плоть — как степень реальности в социальных медиа. Закрытие Windows и открытие окна кажется непозволительной роскошью, поскольку та согласованность явлений, которую Лейбниц предписывал действительности в качестве теории, теперь предписывается социальной действительности в качестве общеобязательной практики. Формула Й. Бойса «Каждый человек — художник» выворачивается наизнанку — каждый человек принужден к художественному творению, в ситуации онлайн-бытия он вынужден перманентно производить свой образ в сети и цифре — его персональная идентичность капельно орошается трудовым потом и выстраивается через сопоставления усилий с усилиями других. Он оказывается как бы в Kust-лагере (по аналогии с концлагерем), где самодокументация становится повинностью. Однако усилие по выстраиванию собственного образа в условиях цифрового ритма существования и предельной интенсивности событий оказывается чрезмерным — оно истощает. Создание нового в одиночку экономически и символически затратно, а подключение к уже признанному мнению, событию, истории кажется в высшей степени эффективным: при этом подключение к телу блогера, мыслящего и чувствующего за нас (и самое главное, располагающего большим временным ресурсом), приводит к тому, что каждое подключение увеличивает степень его реальности и ослабляет степень реальности подключившегося. Человек в ноосфере цифрового универсума становится ноосферату — вампирическим охотником за телом другого, поскольку сами его тело, память, сознание непрерывно растворяются в информационных каналах. Из источника информации он превращается в переносчика информации, в переносчика чужого опыта — и самой продуманной тактикой борьбы за свободу в этой ситуации оказывается медиапаразитология.

Если свобода недостижима в производстве информации, поскольку инстанции, определяющие опыт мира, монополизированы, а связь явлений — дело экспертных сообществ, то свободу следует утвердить в смешении устоявшихся кодов: в сбое системы, в девиантном поведении, в глитчах и троллинге. Борьба за существование начинается с требований всеобщего права на фейк. Поскольку подлинным опытом в условиях кризиса информационного перепроизводства является не столько опыт подлинно нового, сколько подлинно новый опыт, его новизна должна быть, прежде всего, определена отличием от всего уже виденного и слышанного. Каждое определение предполагает включение нового в устойчивые смысловые связи — оно ослабляет чувство новизны, каждый новый рассказ развивается из уже известных, поэтому его сюжет можно предугадать. Фейк обещает радикальный разрыв с уже известным, истину не как согласие, а как раздор, непримиримость, как бунт. И в качестве бунта он вызывает сочувствие, как вызывает сочувствие всякий шум, всякий сбой, всякие помехи в предельно четком идеологическом видении. Фейк обещает новое как таковое, и потому неважно, что он искажает, важно, что в этом искажении сквозь маску информационного аватара проглядывает человеческое лицо — человек узнает самого себя вопреки нечеловеческому сцеплению событий в непроницаемых структурах порядка.

На ранних этапах технологического развития подделка замещала оригинал, на поздних этапах, когда сам оригинал оказывается технически воспроизводим, отличительной особенностью, принципом индивидуации, пусть и в качестве дефекта, обладает только подделка — на нее начинает обращать внимание и рынок, она становится предметом розысков коллекционеров, а не только борцов за авторское право. Но в условиях цифрового сообщества согласование явлений вступает в конфликт с их яркостью и многогранностью: информационные передозировки, усталость от поставленного на поток производства нового приводят к тому, что новое видят как сверхновое как радикальный разрыв связи с уже существующим — как момент свободы, пусть и достигнутой ценой сбоя в социальном автоматизме. Соответственно, если в прошлом подделка паразитировала на подлиннике, но давала обратную связь и была исторически оправдана — заставляя профессионалов совершенствовать свое мастерство, а публику — вкусы, то сегодня хитростью цифрового разума (а вовсе не отдельных людей) оказывается ситуация, в которой подлинник вынужден паразитировать на подделке: примиряться к ней, использовать ее настроение и стиль. К. Шмитт показал, что враг — фантазм сообщества: оно узнает себя перед лицом врага, но враг — это его собственная греза. Сообщество грезит врагом и только поэтому существует. Аналогично разум грезит безумием и только поэтому существует, порядок грезит хаосом и только поэтому существует, коммуникация — срывом. Цифровые формы существования — переход от грезы к действию.

Художники давно заметили, что цифровое искусство объединяет возможности живописи и фотографии: субъективность, свободу и нереальность с объективностью, механикой и реальностью. В обыденном опыте, точно так же, как в опыте искусства, цифра стала принципом неразличимости воображения и объективности, свободы и необходимости, факта и фейка. Теперь разум для того, чтобы быть самим собой, должен не грезить безумием, а быть им. В условиях информационного изобилия (всевидения при хронической смыслонепроницаемости) человек, сопротивляясь превращению в переносчика информации, видит себя человеком только в качестве источника помех: отсюда феномены троллинга, распространения шок-контента, сетевых девиаций. Но и на глобальном информационном уровне (на уровне цифрового существования) разумные формы коммуникации, ориентированные на дискурсивность, как будто уходят в прошлое. Современная коммуникация — это вызов, ее содержание — шок-контент. Самым публичным становится самое приватное, скандал — самым обычным явлением, самым привычным обращением — оскорбление. В пределе — самое неразумное поведение в условиях бытия-онлайн оборачивается самым разумным для увеличения признанности. Порядок должен быть представлен как хаос, коммуникация — как собственный срыв, факт — как фейк: иначе все они не будут определены в качестве действительного разума, разумной коммуникации, внушающего доверия факта. Наша современная информационная история — это история багов, глитчей, спама, фейков, троллинга и так далее. Машины социальной коммуникации работают только в сбоях, информация все больше напоминает шум. Множественная аватар-идентичность позволяет создавать помехи в информационном поле и таким образом задавать индивидуацию, по крайней мере, на уровне сбоя. Области, которые считались маргинальными и даже девиантными, получают статус резервации подлинности.

Факт и фейк свободно переходят друг в друга, создавая фейкт — единицу цифрового опыта. Дело не в том, что невозможно отличить истину от лжи, разум от неразумия, а в том, что разум перестает быть серьезным, если он подает себя в форме разума, истина становится идеологией, если она говорит только о собственной связности. Подобно тому, как в показаниях свидетеля, в речах влюбленного должна присутствовать несогласованность — иначе они превращаются в набор риторических приемов, несогласованность должна обнаруживаться и в самой реальности в качестве ее алиби. Анализируя феномен насилия, В. Беньямин замечает, что о насилии всегда говорят как об используемых средствах, но никогда как о самой цели. Насилие как цель и его возможное телеологическое оправдание — вот ключевой вопрос теории насилия. Беньямин дает ответ на этот вопрос, различая насилие человеческое и божественное: человеческое насилие разрушает устоявшийся порядок для того, чтобы установить новый, божественное насилие разрушает порядок для того, чтобы не устанавливать никакого порядка. Фейкт как сцепка факта и фейка, как насильственный вывод из социального автоматизма в шум и сбой — это способ реанимации присутствия, личностного вовлечения, личностного переживания, введение в бытие от первого лица, без какого-то предзаданного порядка, без рабочих ориентиров. Задолго до того, как единство времени, пространства, причинно-следственной связи устанавливалось теорией, сообществом экспертов и так далее, оно устанавливалось собственным телом, в боли и удовольствии, в акте жертвоприношения. Цифровая реальность также претендует не на истину и ложь как таковые, а скорее, на вовлечение в сопереживание — на попадание в тон. Космос цифровой реальности, как и античный космос, — скорее, музыкальное целое, пространственно выраженная музыка, единство интонаций — скорее, со-настроенность, чем со-общество. В эпоху борьбы за подлинность истина устанавливалась теорией соответствия явления и речи о нем. В эпоху борьбы за согласование явлений друг с другом истина устанавливалась теорией эффективности. В эпоху всеобщего права на фейк, когда согласие вещей и речей выглядит чем-то искусственным, идеологически выверенным, истина устанавливается теорией эффектности. То, что задело нас, то, что не перестает в нас жить, то, что пробуждает нас от успокоительных ритмов автоматизма повседневности, что звучит в нас новым настроением — то и остается в качестве истины. Мы ориентируемся в новой цифровой реальности благодаря боли и удовольствию, мир все меньше становится нашим представлением и все больше — нашей волей, то есть тем, что увеличивает или уменьшает степень нашего могущества. Мы переживаем истину драматически.

Воображаемые пространства, воображаемые времена, воображаемые лица могут быть более истинными, чем их условно-реальные двойники. Но в условиях цифры реальности необходимо уподобляться фантазии. Фейк способен сказать больше о социальном воображении, о коллективных надеждах и страхах, об аффектах, чем факты, которые говорят только сами за себя. Когда факт уже не может восприниматься всерьез в силу своей очевидности, а значит, и незамысловатой простоты, а фейк — хоть в него и не верят — вызывает все больший интерес (силой формулировки, парадоксальной игрой социального воображения), факт и фейк вступают в отношения взаимодополнительности. Возьмем распространенный сюжет из рекламы, где на фоне личностной выразительности и эмоциональной яркости товара (моющего средства, энергетического батончика, газированного напитка) действуют и говорят обезличенные в своих типажах человеческие фигуры. Лик вещи здесь куплен превращением человеческого лица в личину. И обратный пример: подобно тому, как существуют древние вещи и вещи, искусственно состаренные, продающиеся на рынках и в небольших магазинах самых разных городов, существуют как древние культуры, так и искусственно состаренные. Культура может искусственно поддерживать свою древность в целях роста влияния или даже в прикладных коммерческих целях, например, предлагая себя как возможный предмет туристического спроса. Однако императивы глобализма показывают, что работа над поддержанием пусть даже искусственной древности оказывается часто более напряженной, чем выход в современность. Как искусственно состаренные вещи в акте ручного нанесения сколов и трещин рождают из духа сопротивления идентичности массового производства чувство истории, то есть бывшести в употреблении, хождения в круге лиц, так и культуры, искусственно состарившие свой возраст, могут давать большее — обратная перспектива истории, иными словами — достраивание причин, исходя из имеющихся следствий, провоцирует работу воображения, позволяет жить в фантазии, видя во всякой конкретно-исторической воплощенности несовершенство и неполноту. Время здесь оказывается истинным, несмотря на его внешнюю искусственность, поскольку зеркально открывает глубину субъективности; оказывается временем не всеобщей истории, а истории индивидуальной, инспирированной работой нашей фантазии. Покупая такие вещи, мы покупаем в мире одноразовых продуктов, окаймленных рекламой, то есть чужим или даже отчужденным сознанием, право на миф, право на фабрикации собственной истории в свободе воображения. В первом случае претензия на истину оказывается вовлечением в чужую историю (и торжеством ложного отчужденного сознания), во втором — заведомая ложь позволяет создать историю самому (проявить автономию творческого духа). Фейкт совмещает эффективность лжи с простотой истины и тем самым снимает антагонизм факта и фейка, возводя их отношения в иную степень реальности. Рано или поздно даже вещи, обладающей мифом, придется симулировать его отсутствие. Шоколад без упаковки — это шоколад в естественной оболочке, а это та еще история, моющее средство без рекламной истории — продукт экологического дискурса, претендующего на отсутствие идеологической добавки. Неудивительно, если действительно древним городам придется подражать городам, искусственно состаренным. Фейковые аватары в социальных сетях уже сейчас наращивают цифровую мускулатуру: их преследуют, а потому им необходимо быть более реальными — гиперреальными. Их привлекательность приводит к тому, что им симпатизируют, им завидуют, их эстетический ресурс заимствуют — и только на основании доверия еще возможен диалог. Фейкт как неразличимость факта и фейка требует решимости, вне объективных критериев выбора он актуализирует вкус — одновременно чувственную и сверхчувственную способность, ориентирующую в чувственно-сверхчувственной цифровой реальности. Сила фейкта в том, что он ни за что себя не выдает и в этом смысле самодостаточен. Напротив, фейкт предъявляет нам новые требования — требования веры, доверия, способности выйти из себя (из своих суеверий и фантазмов) и открыться многообразию опыта веры. Фейкт не опознают, его не оценивают, им не смущаются — им живут, как живут верой, иначе остается жить суевериями — отчужденными спроектированными вовне и гипертрофированно-неудовлетворенными желаниями.

Греческое слово πρᾶγμα, эквивалентное русскому «вещь», происходит от πρᾱ́σσω (я делаю) +‎-μᾰ (суффикс, фиксирующий результат). Вещь — сделанное или воплощенное. Немецкое «ein Ding», как и английское «a thing», восходит к прото-индо-европейскому *tenk-, от *tenk- (быть подходящим) в первоначальном смысле «подходящего времени» (например, когда цветут цветы или животные достигают половой зрелости, или воплощаются замыслы), а затем — «собрания», «вопроса для обсуждения». Уже не вещь собирается как воплощенное время, то есть открывает свою истину в порядке природы, но ее собирают речи, она вызывается на беседу в порядке культуры, ее истина устанавливается обсуждением и тщательным расспросом. В этой связи можно вспомнить, что категория как понятие, отражающее существенные свойства и связи явлений, также происходит от др.-греч. κατηγορία — «обвинение», в конечном счете из праиндоевр. *kenta — «вниз, через» + ἀγορά — «народное собрание». Таким образом, немецкое «ein Ding» и английское «a thing» родственны слову «тинг» (сканд. ting, исл. þing, нем. Tag — Таг) — обозначав шему древнескандинавское и германское народное собрание, на котором дознавались истины вещей, их ценности и смысла. Русское «вещь» (ст.-слав. Вѣшть) также близко «вече» (ст.-слав. вѣште) — собранию для обсуждения важных дел общины. Прежде того, как вещь становится реальна в чувственном опыте, она должна стать предметом настроения, тяжбы, заботы, ею должны жить, она должна отражать интерес, схватывать его, воплощать и возвращать. В вещи сходятся настроения и интересы, поэтому она и является миниатюрным зеркалом космоса, всего смыслового устроения реальности. Фейкт возвращает опыт вещи (в том числе события, лица) как опыт захваченности. Фейкт, в отличие от факта и фейка, не является категорией познания, но модусом существования, настроением, тоном. Вовлеченность в фейкт говорит о настроенности на то, что предшествует разделению на истинное и ложное, на фактическое и фантазматическое: она говорит, скорее, об интонации воли. Неразличимость факта и фейка вынуждает к принятию ответственности и оставляет место для произвола. Индивидуальная инвестиция — включенность в охоту за истиной, — всякий раз оказывается творческим домыслом, высказывание истины — правдоподобным мифом. Все это дает простор спору — вещь, событие, лицо оказываются как бы не закончены, а потому за них необходимо вести борьбу: в дискуссии, в альтернативном видении, во вскрытии ее ранее неразгаданной изнанки. Таким образом, цифровой универсум возвращает лицо, возвращает актуальный опыт не как опыт вещей, но как опыт согласия о вещах: знание явления в цифровой среде оказывается уже не столько явлением знания — дискурсивной системы координат, учреждаемой экспертными сообществами, сколько проявлением допредикативной ориентации, бытийных установок, экзистенциальной настроенности. Факт утверждается специалистами, фейк создается ради провокации или наживы, фейкт не позволяет очистить вещь от ложных наслоений, но эти наслоения и не являются в полном смысле слова ложными — скорее, это след фантазии, ведущий в досубъективное, в допредикативное, в эскатическое, экзистенциальное. Согласно Канту, суждения вкуса хоть и не основаны на определенных понятиях, но имеют в основе неопределенную идею свехчувственного в нас: фейкт, будучи вещью как тяжбой, вещью-вне-себя, провоцируя свободу и драматическое беспокойство, дает нашим суждениям вкуса экзистенциальное расширение, реализует сверхчувственное в нас, освобождая от патины дней, возраста, памяти, впервые для себя. Фейкт — испытательный полигон экзистенциальных проектов, наша способность обратиться к себе извне, увидеть себя множеством глаз цифрового космоса.

Примечания

  1. ^ Франкфорт Г., Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии философии: духовные искания древнего человека. М.: Наука, 1984. С. 32.
  2. ^ Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. С. 136. 
  3. ^ Фрейд З. Недовольство культурой // Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1992. С. 71.
Поделиться

Статьи из других выпусков

№101 2017

Будущее в настоящем: продуктивное провокаторство в актуальном искусстве

Продолжить чтение