Выпуск: №42 2002

Рубрика: Диагнозы

Человек вдали: психопаталогия обыденной жизни Андрея Монастырского

Человек вдали: психопаталогия обыденной жизни Андрея Монастырского

Группа «Коллективные действия». «Звуковые перспективы поездки за город», акция, 1983

Вадим Руднев. Родился в г. Коломне Московской области в 1958 году. Филолог, филосов и переводчик. Доктор филологических наук. Автор книг «Винни Пух и философия обыденного языка»; «Морфология реальности»; «Словарь культуры ХХ века» и др. Живет в Москве.

1. «Плановое безумие»

Влияние философских и психопатологических концепций на художественное творчество и художественный опыт в XX веке — явление вполне обычное. Достаточно вспомнить то огромное влияние, которое оказал психоанализ на сюрреалистов. Русский концептуализм развивался в этом смысле в неблагоприятной среде, поскольку никакая или почти никакая живая научно-философская традиция не могла повлиять в ту эпоху на художника, мыслящего философски (исключением, может быть, служат фигуры А. М. Пятигорского и М. К Мамардашвили, знакомство со знаменитым диалогом которых — «Три беседы о метатеории сознания»[1], в случае Монастырского весьма вероятно).

В этой ситуации психологическо-философской депривации 1980-х годов для большого числа русских интеллектуалов вообще и в частности для философской линии русского концептуализма стал большую роль играть опыт восточных эзотерических философских теорий и практик — от обычного интеллигентского увлечения хатха-йогой до достаточно углубленного изучения и, главное, применения таких текстов и систем, как санкхья, буддизм, суфизм, дао, дзэн, «Алмазная праджняпарамита сутра», «Бхагаватгита» и «Книга перемен». Это обращение к восточным традициям — наряду с увлечением лингвистической философией и экзистенциализмом (в его наиболее глубоких проявлениях, то есть не Сартр, а скорее Хайдеггер), — как мне кажется, было достаточно закономерным. Это был, помимо прочего, опыт выпадения из брежневско-советского обыденного дискурса или даже приспособления (в даосском, конечно, смысле) к нему. Во всяком случае, эти теоретические концепции и соответствующие им практики в каком-то смысле гораздо более адекватно подходили к этосу той эпохи, чем Витгенштейн и Хайдеггер. Не прямой удар антиметафизической мысли Витгенштейна и не вязкая паутина хайдеггерианской метафизики, а мягкий лавирующий наскок, одновременно являющийся заманиванием противника, как в системе тай цзи тю ань (модной тогда китайской даосской психофилософской гимнастики-борьбы). И еще одно, что притягивало восточный опыт к художественному осмыслению реальности в концептуализме брежневской и постбрежневской эпох, — связь этих концепций и практик с идеей измененных состояний сознания и, если говорить проще, с идеей психопатологии или, если еще проще, с идеей безумия.

Нельзя было практиковать И Цзин или дзэн, сидя за письменным столом. Следующий по этому пути в определенном смысле сходил с накатанных бытовых советских поведенческих стереотипов и тем самым в той или иной мере сходил и с ума. Это хронологически совпадало с распространением психоделических опытов Грофа в США, но гораздо более важно то, что еще это совпадало с фигурой советского диссидента (в самом широком смысле этого слова), который в те годы мыслился чаще не в уголовных терминах, как при Сталине, а в психиатрических. Уделом среднего диссидента 1970-1980-х годов была скорее не тюрьма, а психушка. Вот примерно в таком культурно-историческом контексте (во всяком случае, мне он представляется именно таким) проходили знаменитые «поездки за город», реализовавшие наиболее утонченное и глубокое ответвление российского концептуализма (да и концептуализма ли вообще?) — творчество Андрея Монастырского и его друзей.

В чем был смысл поездок за город, переезда из города на природу для совершения акций? Наиболее ясно А. М. отвечает на этот вопрос в предисловии к пятому тому книги «Поездки за город». Суть его объяснений представляется следующей. Город — слишком семиотизированная среда, он перегружен знаками. Для того чтобы пережить новый духовный опыт, опыт пустоты (шуньяты), необходимо покинуть семиотически перенасыщенную, загрязненную знаками среду и переместиться в среду предельно десемиотизированную. Отсюда, как правило, наиболее естественное пространство для проведения акций А. М. и его друзей — это открытое поле, то есть пространство, лишенное каких бы то ни было привычных городских «инсигний».

Теперь для того, чтобы обсудить важность этого, по моему мнению, краеугольного тезиса, необходимо сделать важную оговорку относительно статуса психопатологических терминов и соответствующей проблематики применительно к творчеству А М. и, в частности, применительно к роману «Каширское шоссе», описывающему в качестве непосредственного клинического психотического опыта опыт переживания шизофренического шуба. Еще во времена К Ясперса и Э. Блейлера[2] (последний и придумал слово «шизофрения») бытовало представление о «двойной бухгалтерии» у психотиков, то есть о возможности их сознания смотреть со стороны на свое состояние и оценивать свои нелепые с точки здравого смысла поступки и мысли («стоять на шухере собственного ума», по выражению самого А. М.). Однако в случае с опытом, описанным А. М. в «Каширском шоссе», опытом, по своей патографической значимости сопоставимым с «Мемуарами Шребера»[3], эта рефлексивность человека, находящегося в глубоком психотическом состоянии, в частности, претерпевающего классические тяжкие шизофренические бредовые представления — бред воздействия, синдром Кандинского-Клерамбо, бесконечные мучающие псевдогаллюцинации и так далее, — эта рефлексивность выходит за все возможные рамки. В этом смысле в случае Монастырского можно говорить о посппизофреническом опыте и соответственно постшизофреническом дискурсе[4]. Постшизофрения так же соотносится с «нормальной» шизофренией, как серьезный модернизм с постмодернизмом. Основное отличие — отсутствие непосредственно трагического переживания своего безумия, освобождающее возможность взгляда на него со стороны.

В этом смысле содержание «Каширского шоссе» можно рассматривать как некое продолжение или приложение к загородным прогулкам, их акцентуацию и доведение их эстетики до логического (если это слово здесь вообще уместно) завершения.

Возвращаясь к теме семиотизации/десемиотизации, можно сказать, что термины, которые будут применяться ниже, цосят, соответственно, постпсихиатрический характер. Так, повышенно семиотизированное восприятие действительности, представление о том, что реальность, эта в принципе знаковая система, — это шизоидно-паранойяльное представление (так, при бреде отношения каждый элемент реальности рассматривается как знак того, что все обращают внимание на больного, а при бреде ревности каждая деталь реальности — знак измены жены)[5]. И напротив, представление о том, что реальность лишена знаковой ценности — это типичное представление депрессивного сознания[6]. Если перевести эти психиатрические термины в их постпсихиатрический и историко-культурный контекст, то это будет означать, что обычный («нормальный») художественный опыт XX века, опыт повышенной семиотизированности, «городской опыт» — это шизоидно-паранойяльный опыт, опыт же депрессивного человека — это, условно говоря, опыт художника-реалиста, среднего русского «передвижника» XIX века, который ратует за то, что реальность есть то, что она есть. Парадоксальным образом поездки за город — это поездки в поисках утраченного реализма. Об этом пишет сам А. М. в рассуждении о реалистическом пейзаже как акте умерщвления природы. Природа умерщвляется в том смысле, что она десемиотизируется, овеществляется для того, чтобы посмотреть на нее пустым мертвым взглядом, полить ее мертвой водой депрессии с тем, чтобы потом оживить ее живой водой постшизофренического абсурда.

Но для чего нужно это бегство от шизоидно-паранойяльного сознания брежневского мегаполиса в «наполненную пустотой» депрессию? Почему так важна депрессия в осмыслении художественного опыта типа опыта Монастырского? Потому что депрессия — это всегда инициация. Это временная смерть на пути к новой жизни, пустота, чреватая новыми смыслами. Недаром участники этих акций так часто лежат на поле в ямах (инициационных могилах).

Но вот что получается. Когда нет сбалансированности между знаками и вещами — а именно это, по-моему, одна из важнейших художественных проблем и акций А. М. и вообще искусства XX века, — то путь от перенасыщенности знаками к чистому смыслу через его отсутствие действительно единственно возможный путь. Но что это значит? Это значит путь от шизоидно-паранойяльного городского мировосприятия, через депрессию к шизофрении, потому что чистые смыслы без знаков — это и есть бредово-галлюцинаторный комплекс[7].

 

2. «По делам Отца»

Почему так важно здесь безумие? На этот вопрос можно ответить, только попытавшись понять, какой смысл вкладывал А М. и его коллеги в свои загородные прогулки. В самом общем плане смысл этот состоял в том, чтобы не что-то изобразить, а чтобы каким-то образом изменить свое состояние сознания, увидеть и почувствовать мир по-другому, уйти из «согласованной реальности» в мир самонаблюдения и самоосмысления в духе Н. И. Гурджиева и Ч. Тарта[8]. Для этого использовались различные «психотехники». Их можно назвать техниками, направленными на укрывание главного события.

Как правило, никто из участников акций, связанных с загородными прогулками, не знал, что, собственно, им предстоит делать, и, в общем, так и не узнавал. Ключевая фраза в эстетике этих мероприятий: «В то время, когда все смотрят в одну сторону, главное событие происходит в другом месте». Но что это за главное событие, сказать невозможно. В сущности, никакого события вообще не нужно, нужно только его ожидание и переживание его совершения где-то здесь рядом. Такая феноменология предполагает, ясное дело, принципиальную неединичность интерпретации того, что происходило, и небинарность логического обоснования того, что происходило. Событие складывается, во-первых, из документов, свидетельствующих об этом событии (ср. важность документации в советском бюрократическом быту: «Нет документа, нет и человека»), и, во-вторых, из принципиальной логической несводимости этих свидетельств к какому-то одному истинному свидетельству. Поэтому каждая акция невозможна без ее описания-свидетельства разными участниками, описания того, что они видели, или, как правило, того, чего они не видели, того, что они переживали. Как правило, это были крайне неприятные переживания, связанные с сыростью, холодом и другими неудобствами (инициация и должна быть неприятной и даже мучительной). Мы видим это из описаний того, что они делали, а они, как правило, ничего особенного не делали — лежали в сырой яме, курили, пили портвейн и болтали о каких-то пустяках.

Результатом этого бессмысленного, в общем, времяпрепровождения было, как явствует из свидетельств, ощущение пересмотренности бытия под знаком его отчужденности — например, люди вокруг превращаются в кукол (свидетельство В. Сорокина об акции «Произведение изобразительного искусства — картина»). То есть происходил процесс, как будто бы обратный тому, чему учит «нормальный» поиск смысла в духе, скажем, экзистенциальной гуманистической феноменологии, например, Виктора Франкла[9], — обретению чего-то позитивного и целостного. Здесь, наоборот, имело место ощущение подлинности неприятного, подлинности неукрывательства от мира, шизофренизация как момент истины.

Тема шизофрении как чего-то позитивного и шизофреника как более в определенном смысле продвинутой личности начинает звучать с 1960-х годов в русле направления в западной психологии, известного как «антипсихиатрия» и представленного такими именами, как Рональд Лэйнг, Грегори Бейстон, Томас Сас и отчасти Станислав Гроф. Суть этого нового понимания шизофрении и ее «носителя» заключается в том, что шизофреник — это не больной («психическая болезнь», как утверждает Т. Сас, это вообще миф; его ключевая книга так и называется «Миф о психическом заболевании»[10]), это человек, который говорит на принципиально другом языке (по сравнению с homo normalis по ироническому выражению Вильгельма Райха) и соответственно по-другому строит свой мир. Нужно не лечить шизофрению, а попытаться изучить этот непонятный для «нормального человека» язык. По-видимому, эксперименты Монастырского и его коллег, происходившие в социальном пространстве противоположной направленности: есть нормальные советские люди (ср. понятие «нормы» у Сорокина), а есть противники советской власти, которые являются психически больными (здоровый человек не может быть противником советской власти, это слишком нелепо!), — типологически подхватывали этот западный опыт, помноженный на восточную традицию, которой были в высшей степени не чужды Лэйнг и Гроф[11].

Эта психотическая эстетика имела также богатую отечественную традицию в лице обэриутов и чинарей (прямых предшественников концептуализма) — Д. Хармса, Л. Липавского, Я. Друскина и особенно А. Введенского. Абсурдная мистерия, смысл которой состоял в снятии обыденных покровов квазисмысла, разыгрывается почти в каждом стихотворении Введенского, особенно в таких, как «Потец», «Куприянов и Наташа» и «Кругом возможно Бог». Что очень важно и что приближает обэриутов к акциям Монастырского? Это две вещи — отсутствие стремления к успешности как наиболее фундаментальной категории обычного эстетического опыта и стремления к счастью как фундаментальной категории обыденного этического опыта. И в том, и в другом случаях подразумевается, что противопоставление счастливого и несчастливого состояний сознания (в духе восточных практик) снимается, нейтрализуется в никаком состоянии[12], в Ничто Хайдеггера, поскольку именно в таком состоянии можно пережить принципиально несводимое к счастливому или несчастливому состоянию советское или любое другое бытие. Поэтому психическая болезнь, больница, безумие в эстетике Монастырского перестают быть чем-то плохим или чем-то хорошим и приобретают черты инструментальности: это способ, посредством которого можно достичь состояния «ничтойности» и пустоты. И одновременно — это второе, что роднит Монастырского с обэриутами, — искание Ничто есть в то же время искание Бога. Но это особый психотический лакановский Бог-Отец (имя Отца), который не приносит счастья и успокоения, но который необходим для того, чтобы сделать эстетическую и бытовую деятельность (в тех ли инфантильно-эстетических ее рамках, которые предлагают поездки за город, напоминающие среди прочего советские военные игры типа «Зарница» или «Орленок»: там тоже все собираются, куда-то идут и чего-то ищут (пересечение психотической и детской эстетик мы также находим у обэриутов), или в тех сугубо клинических рамках, которые разворачиваются на страницах романа «Каширское шоссе») осмысленной в том — абсурдно-постшизофреническом — смысле, который освобождает от советского паранойяльно-шизоидного знакового пространства, отраженного, например, на картинах Булатова, но освобождает не неким наивно-позитивным образом, но погружая в нечто в общем-то еще более неприятное и страшное, но зато понимаемое и воспринимающееся как истинное и божеское.

Но вообще Бог — крайне амбивалентный персонаж в «психотической эстетике» Монастырского. Его актуализация в «Каширском шоссе» задается метафорикой бреда отношения: «Подходя к подъезду, она, помню, многозначительно сказала мне, отвечая на мой вопрос, зачем она туда идет: «По делам отца». Я это понял, разумеется, в мистическом смысле, то есть по делам Бога-Отца или что-то в этом роде, хотя и знал, что она пытается устроить выставку своего покойного отца-художника». В психозе, согласно Лакану, фигура отца актуализируется почти автоматически как неотъемлемая его часть[13]. Шизофренический психоз — это вообще отцовское помешательство, а маниакально-депрессивный психоз — материнское, так как основано на депривации груди и кормления, согласно концепции Мелани Кляйн[14].

Отец нужен психотику как точка опоры, обретя которую он может перевернуть весь свой мир. «Перевернуть» — имеется в виду в прямом смысле: как инверсия двоичных противопоставлений. И поскольку мир психотика-шизофреника амбивалентен в том значении этого слова, которое задолго до Бахтина ввели в психиатрию Фрейд и Блейлер, то Бог-Отец — это некий необходимый психотический собеседник, на которого можно опереться, которому можно пожаловаться и действиями которого можно объяснить все творящиеся вокруг безумного человека безобразия, но которого можно, выражаясь кощунственным в данном случае языком самого А. М., и послать нахуй. («Аллилуйя» рифмуется у Монастырского с «какого хуя».) И это не простое обывательское богохульство и не обыкновенное шизофреническое расщепление. В свете хрестоматийного дзэнского слогана «Убей Будду» акциональное богохульство приобретает дополнительное эстетическое измерение, становится неким вызовом «экстравагантного» сознания (термин Людвига Бинсвангера[15]), направленным на высшее экзистенциально-мифологическое панибратство безумного художника с божеством. «По делам Отца» — это значит на пути к самопознанию, где хороши все средства, в том числе богохульство и надругательство над святынями.

Бог Монастырского находится не наверху, как обычно, а где-то на том же уровне, что и уровень сознания, с ним диалогизирующего, но где-то вдали. Его почти не видно, но это безусловно самый главный участник акции, может быть, это сам Монастырский. В принципе участники акции видят, что он там где-то стоит, что он есть, что его даже как-то в общих чертах можно разглядеть. Но он с таким же успехом может исчезнуть и больше никогда не появиться. В этом адогматичность акций Монастырского. Шизофрения почти всегда адогматична, поскольку, хотя прогноз считается всегда неблагоприятным, но самое «веселое» (в смысле Ницше — «Веселая наука») в этой болезни, что никогда не знаешь, что будет дальше — через год, через два часа, через минуту. Человек вдали, этот «Бог на час», поэтому не может служить гарантом стабильности мира или хотя бы его осмысленности, но он может служить гарантом хотя бы чего-нибудь.

При этом человек не может знать, что в его жизни главное, а что второстепенное. Обычно человеческое Я, «собственное Я», как называет его психоанализ, полагает себя главным героем разворачивающегося действия. Акции Монастырского путем шизоана-литического не сказать синтеза, но чего-то в этом духе отвергают этот нарциссический тезис и взамен не предлагают ничего определенного, кроме инициационной пустоты. Главное здесь — расчистка территории сознания от семиотической шелухи. Чем она наполнится, это уже личное дело каждого из участников акции, его совести, его эстетики и его жизни.

Примечания

  1. ^ Мамардашвили М. К, Пятигорский А М. Три беседы о метатеории сознания // Труды по знаковым системам, т. 6. Тарту; 1971.
  2. ^ Блейлер Э. Руководство по психиатрии. М, 1993; Ясперс К Общая психопатологиям, 1997.
  3. ^ Freud S. Psychoanalytic notes on an autobiographical account of a case of paranoia (dementia paranoides) // Freud S. Case Histories, N. Y, 1981.
  4. ^ Руднев В. Психотический дискурс//Руднев В. Прочь от реальности: Исследования по философии текста. М., 2000.
  5. ^ Руднев В. Язык паранойи // Логос, 5,2001.
  6. ^ Руднев В. Введение в анализ депрессии // Московский психотерапевтический журнал, 1, 2002 (в печати).
  7. ^ Руднев В. Феноменология галлюцинаций // Логос, 2, 2001.
  8. ^ Тарт Ч. Пробуждение. М, 1998.
  9. ^ Франки В. Человек в поисках смыслам, 1990.
  10. ^ Szasz Th. The Myth of mental illness. N. Y, 1971.
  11. ^ Горф К, Гроф С. Духовный кризис: Понимание эволюционного кризиса // Духовный кризис: Когда преобразование личности становится кризисом. М, 2000, Лэйнг Р. Д. Трансцендентный опыт и его отношение к религии и психозам // Духовный кризис:»
  12. ^ Пятигорский А М. Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога // УЗ, 181, 1965. 
  13. ^ Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М, 1997.
  14. ^ Кляйн М. и др. Развитие в психоанализе. М, 2000.
  15. ^ Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М, 1999.
Поделиться

Статьи из других выпусков

№19-20 1998

Размышления по поводу реконструкции последнего проекта художника Андрея Благого

№58-59 2005

Краткий глоссарий тактической медиа-критики

Продолжить чтение