Выпуск: №106 2018

Рубрика: Концепции

«Климат-контроль»: негативная универсальность антропоцена

«Климат-контроль»: негативная универсальность антропоцена

Материал иллюстрирован фото инсталляции Кристиана Болтански «Шанс», 54-я Венецианская биеннале, Павильон Франции, 2011

Игорь Кобылин. Родился в 1973 году в Кстово. Философ, историк культуры. Живет в Нижнем Новгороде.

С 16 апреля по 21 августа 2016 года в Центре искусства и медийных технологий (ZKM) в Карлсруэ проходила выставка «Перезагрузка современности!», одним из основных кураторов которой стал Бруно Латур. Это не первый художественный проект, в котором он принимал активное участие — до «Перезагрузки…» в том же Центре проходили выставки «Иконическое столкновение» («Iconoclash», 2002) и «Делать вещи общественными» («Making Things Public», 2005). Сближение Латура с миром современного искусства неслучайно: искусствовед Френсис Холсолл отметил взаимное влечение научных практик АСТ и деятельности современных художников — и там и там мы сталкиваемся с ассамбляжем объектов, реляционизмом, неиерархическими онтологиями и бесконечным полем трансформаций/медиаций[1]. В беседе с Холсоллом сам Латур так говорит об актуальном объединении научных и артистических усилий: «Всяческая автономия исчезает, и автономия ученых в не меньшей степени, чем художников. Исчезает сама идея автономии. Но с другой стороны, те навыки и компетенции, которые необходимы художнику, становятся теперь более респектабельными, так сказать, поскольку искусство сегодня все теснее сближается с исследованием и наукой. <…> Мы не интересуемся чем-то просто художественным. Скорее, нам будет интересно нечто, что, используя инструменты дизайна и искусства, сможет заново открыть возможности, недоступные ранее из-за раскола между искусством и наукой»[2].

Согласно Латуру, взамен утраченной автономии искусство приобретает подлинную практическую полезность. Оно намного превосходит традиционно понимаемую науку в способности убедительно продемонстрировать и сделанность вещей, и их несводимое присутствие. Именно искусство учит нас быть и конструктивистами, и реалистами в одно и то же время, а это нужнейшее качество в условиях глобального экологического кризиса, имеющего принципиально гибридный характер. Ассамбляж художественных/исследовательских практик становится своего рода биополитическим навигатором в радикально новых условиях наступившего антропоцена. Климатические изменения, потенциально грозящие катастрофой, имеют антропогенный характер, но их последствия затрагивают природу в целом, на всех ее уровнях. Соответственно, тотальный экологический кризис мобилизует усилия и ученых, и художников, особенно чутких к «кентаврическим» феноменам и объектам.

some text

В рамках выставки, проблематизирующей понятия «глобального» и «локального» в новых условиях, была выпущена книга, включающая ряд теоретических текстов на ту же тему. Один из них, под названием «Человеческое значение антропоцена», был написан историком Дипешом Чакрабарти, долгое время работавшим в рамках постколониальных исследований, но в последние годы переключившимся на изучение проблемы климата, экологии и долгосрочной перспективы человеческой цивилизации[3]. Если Латур не всегда считает нужным детально разбираться с «модерным» философским наследием и его универсалистскими притязаниями, то Чакрабарти принимает это наследие (особенно в его гегелевском, марксистском и хайдеггерианском изводах) всерьез. Предлагая собственное — и чрезвычайно спорное — понятие «негативного универсального», он вовлекает модерный историзм в очень показательную в своей парадоксальности игру, которая требует критического внимания.

«Человеческое значение…» — это небольшой текст, во многом опирающийся на более ранние публикации Чакрабарти по проблеме антропоцена, и, прежде всего, на статью «Климат истории: четыре тезиса» (2008). Поскольку именно в этой работе впервые четко артикулируется позиция исследователя по вопросу глобального потепления, есть смысл остановиться на ее тезисах подробнее[4].

Первый — и главный — тезис заключается в том, что антропогенное изменение климата ставит под вопрос укоренившееся в нововременной культуре различие между человеческой историей и естественной, или вернее — естественной неисторией, поскольку в ключевых текстах европейской историографической традиции природа слишком часто понималась как циклически замкнутый, вечный фон собственно исторической драмы, разыгрываемой человечеством. Большее, на что способна природа в этом спектакле — это выполнять функции ассистента: служить условием, фактором, коэффициентом исторического развития людей. Понятно, что роль условия могла серьезно варьироваться от концепции к концепции, но даже там, где географическим факторам придавалось самое серьезное значение, ни о какой синхронизированной общей судьбе речь, конечно, не шла. Сегодня ситуация вроде бы стала иной — различные версии экологической и глубинной истории в духе Дэниела Лорда Смейла ставят себе целью изменить саму оптику и инструментарий исследования, объединив усилия гуманитариев с усилиями генетиков, (палео)ботаников, нейробиологов и других настоящих ученых. Но даже и эти актуальные попытки написать историю человечества как историю биологического агента, взаимодействующего со множеством других биологических и небиологических агентов, квалифицируются Чакрабарти как по меньшей мере недостаточные. Все они упускают диалектическое напряжение между действительно существующим историческим измерением жизни людей, их нынешним геологическим статусом и видовой принадлежностью.

Даже радикальный пересмотр модерной аксиоматики историописания должен учитывать тот факт, что человеческая/гуманитарная история, взятая в своей двойной омонимии, отнюдь не является какой-то химерой, чей морок в конечном счете будет развеян подлинно научным дискурсом наук о жизни. Она вполне реальна и не может быть редуцирована к своим биологическим основаниям. Более того, именно в своем несводимом отличии она и делает возможным рефлексивный переход к будущей — истинно видовой — жизни человечества.

Этот странный диалектический скачок Чакрабарти поясняет следующим образом. Если биологическим видом мы были всегда, то геологической силой стали относительно недавно. В «Человеческом значении…» он ссылается на мнение геолога Яна Залашевича, относящего формальное начало антропоцена к тестовому взрыву американской атомной бомбы в 1945 году на полигоне Аламогордо. Но этот взрыв стал кульминацией западной истории последних пятисот лет с ее колониальными экспансиями, становлением индустриального капитализма и стремительным развитием технонауки. Промышленный рост, обеспеченный использованием невозобновляемого ископаемого топлива, настолько интенсифицировал наше взаимодействие с окружающей средой и настолько изменил эту последнюю, что ускорившийся ритм природных трансформаций стал наконец-то различим и для человека. Короткое время людей было впервые синхронизировано с длительным геологическим временем планеты. Появление же ядерного оружия окончательно поставило человечество лицом к лицу с его собственной (само)разрушительной геологической мощью. Причем если поначалу расчеты последствий возможного ядерного столкновения (проводимые, например, в конце 1940-х американским центром RAND) предполагали победителей и проигравших, то межблоковый научный проект по моделированию ядерной зимы в начале 1980-х поставил под вопрос само понятие победы в войне с применением нового оружия. В своем захватывающем исследовании «Власть систем» (2016) Эгле Риндзевичуте напомнила нам о важности этого проекта (и целого ряда схожих проектов, разрабатывавшихся в частности в Международном институте прикладного системного анализа) для всей последующей международной политики[5]. Именно здесь формировалось новое представление о глобальной «системно-кибернетической правительности» (system-cybernetic governmentality), призванной перестроить сам тип наших взаимоотношений с природой. Ядерный конфликт выявляет не победителей и побежденных, а до сих пор скрытую от людей «агентность» Земли. Катастрофические экологические последствия войны — это и есть своего рода политика природы, ее безжалостная, не разбирающая правых и виноватых контратака в ответ на причиненный ущерб. Природа перестала быть неподвижной сценой исторического спектакля и превратилась в «обиженную Гею» (Латур), способную в своей обиде на самые острые и непредсказуемые реакции. Модерный натиск с его риторикой покорения и овладения волей-неволей уступил место новой биополитической стратегии, ставящей на обратную связь коэволюцию и работу с радикальной неопределенностью. Показательно, что в команде ученых, занимавшихся моделированием ядерной зимы, работал и специалист по химии атмосферы голландец Пол Крутцен — будущий лауреат Нобелевской премии за исследование озоновых дыр и будущий соавтор термина «антропоцен».

Итак, именно исторический рывок modernity во всей его двусмысленности вывел человечество на геологический уровень. Изначальная истина нашей неавтономии стала зримой только благодаря потенциально самоубийственному нарушению домодерного гомеостаза. Однако теперь сами наши истории капитала, современности и глобализации нуждаются в серьезном уточнении с новой — геостратегической — точки зрения. В этом состоит второй тезис Чакрабарти. Ключевой проблемой нововременной культуры — примерно с 1750 года и вплоть до нашего времени — была проблема согласования культурно-исторического многообразия человечества с идеей свободы. Конечно, говорит Чакрабарти, свобода — это скорее пустая категория, заполнявшаяся и оживлявшаяся самыми разными продуктами воображения. И, тем не менее, от Канта, Гегеля и Маркса до современных борцов за гражданские права меньшинств свобода была «самым важным мотивом в размышлениях над историей за эти последние двести пятьдесят лет»[6]. Но сегодня, когда, наконец, стала известна энергетическая (и, следовательно, экологическая) цена европейской эмансипации, должны ли мы по-прежнему думать об историческом будущем в терминах свободы? Не являются ли свобода и, тем более, справедливость слишком энергозатратными, чтобы мы могли позволить их себе?

Соблазнительная прямота вопросов не должна обманывать: планетарное чрезвычайное положение требует не просто политико-юридической приостановки темпов эмансипации. Подлинным ответом здесь будет геобиологическая метанойя, радикальная перенастройка мышления, новый — «видовой» — тип субъективности. Третий тезис Чакрабарти — это, по сути, призыв к видовой мобилизации. Он сочувственно цитирует предисловие знаменитого социобиолога Эдварда О. Уилсона к книге не менее знаменитого экономиста Джеффри Сакса «Общее благо» (2008): «Мы достаточно умны и, хочется надеяться, достаточно хорошо информированы сегодня, чтобы, наконец, осознать себя в качестве единого вида»[7].

some text

Только теперь — в ситуации антропоцена — рефлексивное обращение к нашей специфической биологической агентности становится оправданным. История, дух, глобализация были не более чем исчезающими посредниками грядущей видовой сплоченности. В «18 брюмера Луи Бонапарта» Маркс писал о «старом кроте», кроте истории, который «хорошо роет». Эта метафора обычно понимается как указание на скрытое от глаз, но упорное и неотменяемое историческое движение к освобождению. Но в прочтении Чакрабарти сама история становится своего рода кротом геологии и биологии, роющим ход от современной гомоцентричной (homocentric) культуры к будущей жизнецентричной (zoecentric). Истину и свой подлинный масштаб история обретает в земле — в буквальном смысле слова. Хотя в «Климате истории» наступление антропоцена трактуется как принципиально контингентное событие[8], через все случайности здесь прокладывает себе дорогу диалектическая закономерность — так понятие вида у Уилсона оказывается согласно Чакрабарти «квазигегелевским» и играет в концепции биолога примерно ту же роль, что и понятие «массы» в марксизме. Но говорить, видимо, уже стоит о новом витке диалектической спирали, преодолевающем наследие философской классики. Самосознание революционного пролетариата обеспечивало короткое замыкание между партикулярно-классовым и Универсальным — радикальная исключенность пролетариев из общественного целого делала их подлинными носителями Всеобщего. Но в логике Чакрабарти и Уилсона это Всеобщее остается «слишком человеческим». Подлинное — негативное — универсальное достигается не через классовое, а через видовое самосознание.

Достигнув этого пункта, анализ Чакрабарти принимает несколько неожиданный оборот. Прослеживаемая на протяжении большей части статьи диалектическая связь (пусть референция к гегельянству и отмечена приставкой «квази-») между гуманитарной историей капиталистической глобализации и глубинной историей нашего вида (и жизни вообще) внезапно обрывается. Финальный — четвертый — тезис, указывая на пределы исторического понимания и тем самым вновь проблематизируя синхронизацию времен, заявленную в самом начале, демонстрирует сбой в работе диалектической машины.

В герменевтической традиции Дильтея и Гадамера историческое познание было способом преодоления узости и фрагментарности частного опыта — доступное критическому анализу историческое целое компенсировало случайность индивидуальной, и потому неизбежно перспективистской точки зрения. Для ветхого, докризисного Адама — счастливого обитателя голоцена — история была тем клеем, который удерживал единство времени и непрерывность опытного переживания. В каком-то смысле любой опыт был историческим. Однако видовая субъективация как необходимый ответ на вызов глобального потепления заставляет нас заново переопределить границы опыта, а вместе с ними и границы исторического познания. Чакрабарти пишет об этом так: «Кто такие эти “мы”? Нам, людям, недоступно опытное переживание самих себя в качестве вида. Мы можем концептуально осмыслить наше видовое существование, но никогда не сможем испытать его как таковое. Невозможна никакая видовая феноменология нас самих»[9]. Но если видовая самость только мыслится, то на этом уровне история — во всяком случае, в ее знакомых нам формах — действительно больше не нужна: нет смысла обеспечивать континуальность опыта в отсутствие самого опыта. Становление видом, выход вовне лишает нас привычных костылей исторических уроков, но наделяет одним важным преимуществом — доступом к негативному универсальному, которое, подобно беньяминовскому воспоминанию, «вспыхивает в момент опасности»[10]. Это универсальное Чакрабарти описывает следующим образом: «Это и не гегелевское универсальное, диалектически возникающее из движения истории, и не универсальное капитала, порожденное нынешним кризисом. <…> Это универсальное появляется из ощущения сообща разделяемой катастрофы. Оно призывает к глобальному подходу к политике, но без мифа о глобальной идентичности, поскольку в отличие от гегелевского всеобщего оно не включает в себя особенное»[11].

Хотя понятие вида и является «квазигегелевским» — универсальное, которое ему открывается, отнюдь не гегельянское. Оно не может «снять» историю, включить ее в себя в дезактивированном виде. Происходит нечто странное: вместо того, чтобы исчезнуть, раствориться в новом всеобщем, выполнив свою посредническую функцию, история капсулируется, замыкается в некоем «внутри» нашего вида, превращаясь в смертоносный избыток.

Здесь мы сталкиваемся с чем-то вроде параллаксного разрыва. Люди по-прежнему могут жить исторической жизнью, занимая привычные субъектные позиции (классовые, национальные, государственные, блоковые), и наивно спорить о том, является ли логика капиталистической экспансии универсальной логикой мирового развития или необходимо учитывать влияние на нее многообразных конкретных жизненных миров, через которые эта экспансия проходит[12]. Но цена, которую необходимо заплатить за продолжение внутривидовой жизни-как-истории, может оказаться непомерно высокой. Либо мы можем изменить масштаб картины и саму оптику взгляда — осознать себя в качестве одного из многочисленных видов живых существ и попробовать справиться со смертельным влечением к историческому существованию. Не экспансия, а самоумаление, возвышенный «биокенозис» человечества — одновременно и необходимый, и невозможный — вот путь к новой нечеловеческой всемирной истории, ускользающей от всякого понимания и ставящей под вопрос все наши прежние способности испытывать мир. Гегельянская диалектическая спираль уступает место кантианской ленте Мебиуса[13].

Но, кажется, главной мишенью тезисов Чакрабарти является не столько Гегель, сколько Маркс. Если в «Провинциализации Европы» (2000) Чакрабарти пытался лишь усложнить понятие «политической современности», показывая, что за фасадом марксистского универсального скрывается то или иное особенное, то теперь его критика приняла куда более радикальный характер. Комментируя размышления Уилсона о будущем видового самосознания, Чакрабарти мимоходом замечает, что люди, изучавшие марксизм, конечно же, обратят внимание на перекличку уилсоновской концептуализации видовой жизни с анализом родовой сущности человека у раннего Маркса. Последний вроде бы записывается здесь в союзники, но этот ход может обмануть только тех, кто изучал марксизм недостаточно хорошо.

Действительно, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс много пишет о человеке как «родовом существе» (Gattungswesen), о человеческой деятельности как о «родовой деятельности» и о сущностной силе человека как о «родовой сущностной силе». «Род» по мысли Маркса конституируется производством, но и само производство становится возможным только потому, что человек обладает родовым бытием. В своем анализе этого мнимого противоречия Джорджо Агамбен показал, что речь здесь ни в коем случае не должна идти об ошибке или недосмотре[14]. Герменевтический круг, связывающий род и пракис, является принципиальным пунктом всей антропологической программы раннего марксизма. Агамбен поясняет это так. Маркс изымает понятие рода из того чисто натуралистического контекста, в котором оно понималось и Гегелем, и Фейербахом. Для Гегеля в органической жизни, лишенной сознания, всеобщее и единичное равнодушны и свободны по отношению друг к другу. Здесь «один крайний термин есть всеобщая жизнь как всеобщее, или как род, а другой крайний термин — та же жизнь как единичное, или как всеобщий индивид; средний же термин составлен из обоих»[15]. Как только гегелевская система как целое начинает терять свою объяснительную мощь, вопрос соотношения рода и индивида вновь встает перед ее наследниками. Однако даже фейербаховское решение проблемы Маркса совершенно не устраивало. У Фейербаха «Gattung» представлял собой «немую всеобщность», объединявшую людей исключительно «природными узами»[16]. Маркс же понимает взаимную принадлежность рода и праксиса как начало историчности, выводящей человека (единственного существа на Земле, способного к подлинно родовой жизни) за пределы природно-естественной временной длительности. Агамбен так описывает учреждающий производительный акт: «<…> Этот акт начинания [atto d’origine] есть также изначальный акт [atto originale] и основание истории, понятой как становление природой человеческой сущности для человека и становление природы человеком»[17]. Родовая жизнь — это жизнь историческая, чьей истинной целью является достижение сущностного единства с природой, понимаемого как «осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы»[18].

some text

Именно против родовой жизни как истории и направлен экологический дискурс Чакрабарти. За универсалистскими претензиями марксизма скрывается не только надменный европоцентризм, но и еще более надменный и самонадеянный человекоцентризм, пытающийся навязать природе совершенно не нужную ей программу гуманизации. И точно так же, как недавно усилиями многих постколониальных теоретиков была провинциализирована Европа, сегодня необходимо провинциализировать и наш вид в целом. Хотя, как уже отмечалось выше, Чакрабарти определяет свое «негативное универсальное» как принципиально негегельянское, финал «Климата истории» напоминает гегелевские рассуждения об органическом мире «всеобщей жизни». Гордыня родовой исключительности должна смениться представлением, что люди — лишь одно из «естественных формообразований» (Гегель) мировой zoe или Геи — той тонкой пленки живого, что покрывает нашу планету.

Безусловно, опасения Чакрабарти более чем оправданы, а его критика антропоцентрического историзма часто попадает в цель. Но встает закономерный вопрос — как именно мы, осознавшие, наконец-то, себя в качестве биологического вида, должны бороться с приближением катастрофы? В не­­большой статье «Анаморфическая политика изменения климата» Джоди Дин справедливо отмечает, что рассуждения многих прогрессивных гуманитариев об антропоцене пронизаны тем, что она со ссылкой на Лакана называет «наслаждением (jouissance) левых». Это «наслаждение» производится сочетанием осведомленности и бессилия. С одной стороны, прогнозы климатологов, геологов и эволюционных биологов заставляют с тревогой следить за повышением мировой температуры и рисовать апокалиптические картины грядущего уничтожения человечества и всего живого вообще. С другой — дискредитация исторической активности людей (и даже человеческой агентности в целом) приводит к тому, что мы превращаемся в пассивных наблюдателей наступления неизбежного. «Как пророчествующие Кассандры, мы смотрим из нашей меланхолической “пред-утраты” <…>, утешая себя фантазией о том, что в будущем мы сможем сказать — мы все это время были в курсе. Мы вам говорили. Ваш капитализм, инструментальный разум или картезианский дуализм убил нас всех»[19].

Поначалу может показаться, что упреки Дин лишь в небольшой степени могут быть отнесены к Чакрабарти. Он как раз вроде бы предлагает отказаться от бесплодной критической болтовни об экологических преступлениях капитализма, грехах западной рациональности вообще и философии в частности. Однако предложенный им выход, кажется, еще более проблематичен, чем вызывающая справедливую критику беззубая критика академических левых.

Прежде всего сомнение вызывает то, как Чакрабарти тематизирует политическое. Хотя в четвертом тезисе «Климата истории», как мы помним, речь идет о новом глобальном подходе к политике, суть этого подхода так и остается загадкой. Что же касается нынешних политических практик, то здесь историк более чем скептичен. Этот скепсис особенно хорошо виден в двух его Таннеровских лекциях, прочитанных в Йельском университете 18 и 19 февраля 2015 года под общим названием «Положение человека в эпоху антропоцена». Во вводной части Чакрабарти подчеркивает, что основной задачей лекций является прояснение принципа «общей, но дифференцированной ответственности», которую согласно «Рамочной конвенции ООН об изменении климата» должны нести страны, эту конвенцию подписавшие[20]. Вернее, уточняет Чакрабарти, необходимо прояснить первое слово этой формулы — «общая». Почему ответственность должны нести даже те страны, где серьезная индустриализация или началась совсем недавно или не начиналась вовсе? Ведь для них ограничение на выброс парниковых газов — это, по сути, ограничение на дальнейшую модернизацию. Мало того, что еще совсем недавно Запад эксплуатировал большую часть мира в качестве собственной колонии, так сегодня он обрекает эту — наконец-то освободившуюся — часть на вечное отставание. Развивающиеся страны рискуют навсегда остаться в этом статусе. И вполне понятна их политическая реакция на экологически мотивированные предложения по сокращению вредных производств. Чакрабарти цитирует индийского министра по делам окружающей среды Пракаша Джавдекара: «Какие ограничения? <…> Это все для более развитых стран. <…> Главная задача, стоящая перед Индией — это искоренение нищеты. <…> Двадцать процентов населения не имеют доступа к электричеству, и обеспечение этого доступа — наш приоритет. Мы будем развиваться быстрее, и выбросы также будут расти»[21]. И, как показывает Чакрабарти, все политические дебаты вокруг глобального потепления неизменно превращаются в бесконечные распри о несправедливом распределении обязанностей по спасению планеты. Политика, зам­кнутая во внутривидовом горизонте истории, абсолютно слепа по отношению к катастрофическому универсальному.

some text

Здесь проект Чакрабарти начинает походить на странный, инвертированный парафраз политической теории Жака Рансьера[22]. Мы как бы должны забыть о фундаментальной неправоте, конституирующей человеческий исторический мир, чтобы решить проблему неправоты еще более фундаментальной — неправоты, царящей в межвидовой жизни. Рансьеровская оппозиция «полиция vs. политика» в целом оказывается полицейской, поскольку базируется на определяющем различии между человеческой культурой (где только и возможна универсализация нормы равенства) и природной zoe, лишенной голоса и в лучшем случае предназначенной пастырской заботе человека[23]. Поэтому, когда Чакрабарти говорит о «деколонизации» всех форм репродуктивной жизни, он «политически» утверждает глобальное равенство видов в их общем доме. Однако эта «политика» наталкивается на одно серьезное препятствие, парализующее ее эгалитарный эффект. Как известно, Рансьер работает с аристотелевским различением между речью-логосом людей и простым голосом животных. Полицейский порядок редуцирует речь угнетенных к животному голосу, способному лишь на выражение удовольствия или неудовольствия. Поэтому политическая задача обездоленных/несопричастных — заставить услышать себя, признать наличие логоса в их собственной речи. Провозглашая политику равенства, Рансьер имеет в виду равенство всех говорящих существ. Но как быть, если обездоленные действительно лишены речи, а многие из них лишены даже голоса. Человек вынужден репрезентировать их несуществующие голоса, предъявляя счет самому себе. И в конечном итоге никакой новой политики не получается. Мы оказываемся перед старой альтернативой. Либо усиление биополитической заботы о жизни, квазирелигиозного пастырства; либо пассивное застывание перед возвышенным зрелищем несоизмеримого с человеком глубинного мира. В своей антикантианской статье «Гуманитарные науки в эпоху антропоцена: кризис одной устойчивой кантианской басни» Чакрабарти описывает мир бактерий с их историей, насчитывающей три миллиарда лет, вполне в духе кантовской аналитики возвышенного. При этом он добавляет: «Освобождение таких нелюдей от “двойного господства общества и науки” не может быть политической задачей — какой бы смысл мы ни вкладывали в слово “политика“. И никакой программы немедленного активизма здесь тоже быть не может»[24]. Настойчиво декларируемая необходимость безотлагательного вмешательства наталкивается на непредставимость и чуждость радикально внешнего. В Таннеровских лекциях, где Чакрабарти, кажется, вообще более осторожен в своих формулировках и выводах, нежели в других своих публикациях о климате, осознание этой чуждости и объявляется чуть ли не главной «политической» задачей. Терапевтический шок падения в «глубинную историю», острое переживание хайдеггеровской «заброшенности» и взывание к новому «эпохальному сознанию» в стиле Ясперса — вот, собственно, и весь ресурс сопротивления кризису, который нам сегодня доступен.

Отвечая на критику оппонентов, одним из главных пунктов которой был упрек в недооценке роли искусства в деле будущего видового преображения, Чакрабарти заявил, что по-прежнему верит в творческие, артистические способности человека. Глобальный экологический кризис — это в том числе и испытание силы нашего воображения, как художественного, так и научного[25]. Однако это утверждение выглядит пустой отговоркой. Человек оказывается зажат между двумя универсальностями как между двумя невозможностями — история перестала быть нашим домом, а глубинный мир парализует шоком абсолютной инаковости. Мы не столько творцы, сколько зрители, извлекающие jouissance из ситуации, где сплелись «уже да» (смертоносный процесс давно запущен) и «еще нет» (мы пока можем жить нормальной жизнью, не ограничивая всерьез объемы потребления).

Возможна ли другая концептуальная стратегия в осмыслении этой ленты Мебиуса, где антропоцен и капиталоцен, природа и история при всей их максимальной близости никогда не смогут пересечься? В своем описании параллаксного разрыва Славой Жижек показал, что подлинным решением проблемы будет здесь не псевдогегельянский синтез и не кантианское возвышенное застывание перед его невозможностью, а перенос внимания на сам разрыв. И этот перенос и является по-настоящему гегельянским ходом: «Иными словами, гегелевский шаг означает не “преодоление” кантовского разделения, а скорее утверждение его “как такового”, отказ от необходимости его “преодоления” <…>»[26]. В этой логике действительным универсальным, гегелевской конкретной всеобщностью и будет напряжение между «позитивной» универсальностью истории (капитала, глобализации, современности) и негативной универсальностью катастрофы. Раз «всеобщее», по мысли Жижека, это имя самого тупика, а «особенное» — неудачные попытки его разрешить, то мы можем переформулировать задачи, поставленные Чакрабарти. Ни продолжение истории по накатанной капитализмом колее, ни видовая метанойя не являются ответами на вызов глобального потепления. Истинно радикальным жестом было бы перемещение разрыва между историческим и геологическим в само историческое. И тогда у нас появился бы шанс, что «всеобщее» станет «сражающимся всеобщим», требующим от человечества не возвышенного замирания перед непредставимой древностью бактерий и не «полицейских» торгов между Севером и Югом, а настоящего политического изобретательства, питаемого в том числе и артистическим воображением.

Примечания

  1. ^ Halsall F. Actor-Network Aesthetics: The Conceptual Rhymes of Bruno Latour and Contemporary Art // New Literary History vol. 47 no. 2–3 (2016). Р. 439–461.
  2. ^ Halsall F. An Aesthetics of Proof: A Conversation between Bruno Latour and Francis Halsall on Art and Inquiry // Environment and Planning D: Society and Space vol. 30 no. 6 (2012). P. 964.
  3. ^ Chakrabarty D. The Human Significance of the Anthropocene // Reset Modernity! Ed. by Bruno Latour and Christophe Leclercq. Exh. cat. Karlsruhe and Cambridge: ZKM and The MIT Press, 2016. P. 189–199.
  4. ^ Chakrabarty D. The Climate of History: Four Theses // Critical Inquiry vol. 35 no. 2 (Winter 2009). P. 197–222. Автор благодарен Петру Сафронову, предложившему обсудить этот текст на семинаре по историческому времени, а также Андрею Олейникову и Марии Сидоровой за стимулирующие замечания, сделанные в ходе этого обсуждения.
  5. ^ Rindzeviciute E. The Power of Systems: How Policy Sciences Opened Up the Cold War World. Ithaca: Cornell University Press, 2016. Р. 292.
  6. ^ Chakrabarty D. The Climate of History. P. 208.
  7. ^ Ibid. P. 215.
  8. ^ «Хотя у некоторых исследователей возникает соблазн отсчитывать антропоцен со времен возникновения земледелия, я считаю, что его начало не было ни таким древним, ни таким неизбежным». Ibid. P. 216.
  9. ^ Ibid. P. 220.
  10. ^ Ibid. P. 221. Хотя здесь у Чакрабарти нет ссылки на текст «О понятии истории» Беньямина, его слова «flashes up in the moment of the danger» являются почти буквальной цитатой английского перевода VI тезиса. Ср. Benjamin W. On the Concept of History // Selected Writings. Vol. 4: 1938–1940. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2006. P. 391. 
  11. ^ Chakrabarty D. The Climate of History. P. 222.
  12. ^ Именно эта проблема была в центре, пожалуй, самой известной книги Чакрабарти «Провинциализация Европы». См. Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton. Princeton University Press, 2000. Р. 336.
  13. ^ Ср. характеристику параллаксного разрыва у Славоя Жижека: «…Иллюзия помещения на один уровень двух несовместимых явлений, — строго соответствует тому, что Кант называл “трансцендентальной иллюзией” <…>. Таким образом, не существует никакого контакта между этими двумя уровнями, никакого общего пространства — несмотря на тесную связь и даже в каком-то смысле тождественность, они как будто бы находятся на противоположных сторонах ленты Мебиуса». Жижек С. Устройство разрыва: параллаксное видение. М.: Издательство Европа, 2008. С. 11.
  14. ^ Агамбен Дж. Человек без содержания. М.: Новое литературное обозрение, 2018. С. 107–115.
  15. ^ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 152. 
  16. ^ Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. Т. 3. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 3.
  17. ^ Агамбен Дж. Указ. соч. С. 113.
  18. ^ Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. Т. 42. С. 118.
  19. ^ Dean J. The Anamorphic Politics of Climate Change // e-flux journal #69 (January 69).
  20. ^ См. Рамочная конвенция Организации Объединенных Наций об изменении климата, доступно по http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/conventions/climate_framework_conv.shtml. Ссылки здесь и далее приведены по состоянию на 9 июня 2018. Конвенция была подписана 9 мая 1992 года в Рио-де-Жанейро более чем 180 странами. Тот же принцип «общей, но дифференцированной ответственности» оставался ключевым и для Киотского протокола. 
  21. ^ Цит. по Chakrabarty D. The Human Condition in the Anthropocene. The Tanner Lectures on Human Values, доступно по https://tannerlectures.utah.edu/Chakrabarty%20manuscript.pdf.
  22. ^ Рансьер Ж. Несогласие: политика и философия. СПб.: Machina, 2013. С. 191.
  23. ^ В Таннеровских лекциях есть место, где внутривидовая политическая множественность людей вроде бы реабилитируется, но эта реабилитация быстро нейтрализуется. См. Chakrabarty D. The Human Condition in the Anthropocene. P. 183.
  24. ^ Chakrabarty D. Humanities in the Anthropocene: The Crisis of an Enduring Kantian Fable // New Literary History vol. 47 no. 2–3 (2016). P. 392.
  25. ^ Chakrabarty D. Whose Anthropocene? A Response // RCC Perspectives no. 2 (2016). Whose Anthropocene? Revisiting Dipesh Chakrabarty’s “Four Theses”. Ed. By Robert Emmett and Thomas Lekan. P. 112. 
  26. ^ Жижек С. Указ. соч. С. 40. 
Поделиться

Статьи из других выпусков

№25 1999

«Трупный реализм», или «полное и окончательное» решение проблемы аутентичности в искусстве

Продолжить чтение